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Aikaterini Karakassi (Essen)



Die Macht der Metapher: Anmerkungen zu Kant, Nietzsche und de Man



The power of metaphor: Notes on Kant, Nietzsche and de Man
According to Günther Anders, Kafka uses metaphors literally. Thus he succeeds in revealing the empirical reality to which the metaphors originally referred. By deconstructing Anders's thesis the article shows that a literally reading of metaphors is, fundamentally, not possible. As far as literature is concerned this poses no problems, but for philosophy, which demands a rational language free of metaphors and capable of distinguishing abstracts meanings clearly, rhetoric proves to be of vital disturbance. Therefore one must first utilise the philosophical discourse, in order to explore the relation between metaphorical language and truth. In this respect Kant and Nietzsche serve as examples for the impossibility to establish a literal signification: Kant attempts to control the metaphorical diction of the language but fails; Nietzsche, on the other hand, accepts the power of metaphor and defines language as rhetoric. Finally, Paul de Man demonstrates that the line between literal and figural meaning is so obscure, that it is impossible to decide whether a word must be read literally or figuratively. As a conclusion this article suggests that the rhetorical nature of language forces the reader to enter into an infinite series of readings, without actually achieving a stable literarisation of the metaphor.


Beim Wort nehmen

Ausgangspunkt der folgenden Bemerkungen ist die bekannte These von Günther Anders, dass Kafka weder Allegoriker noch Symboliker sei. Nach Anders "schöpft [Kafka] aus dem vorgefundenen Bestand, dem Bildcharakter, der Sprache. Die metaphorischen Worte nimmt er beim Wort." (Anders 1972: 40) Als Beispiele nennt Anders u.a. Georg Samsa in der Erzählung Die Verwandlung, der als Künstler (d.h. Luftmensch) leben will und deshalb für die tüchtige Welt ein dreckiger Käfer ist; in der Erzählung In der Strafkolonie erfährt der Verbrecher 'am eignen Leibe' seine Strafe. Dieses Beim-Wort-Nehmen wird sowohl bei dem Gebrauch der kleinsten als auch abstrakten Teilen der Sprache, wie z.B. der Präpositionen offenkundig. Nach Anders hat Kafka "diesen [...] verschütteten Bildsinn wiedererweckt". (ebd.: 41) Die Metaphern illustrieren nämlich eine empirische Realität, und wenn man sie beim Wort nimmt, sagen sie etwas Wesentliches über die menschliche Realität aus: "Was Kafka tut, besteht in nichts anderem, als darin, diese wahren Bilder der Sprache ins Schlaglicht zu setzen." (ebd.: 41)

Diese These von Anders gibt Anlass, ein paar Fragen zu stellen, die sich nur nachträglich auf die Interpretation der Werke Kafkas beziehen können, da zuerst die Rolle der metaphorischen Diktion und ihr Beim-Wort-Nehmen – was selbst eine Metapher ist – geklärt werden muss. Denn wenn die These von Anders nichts anderes besagt als, dass Kafka die Metaphern aufheben kann und so ihre Wahrheit ans Licht bringt, dann sollte man annehmen, dass Metaphern eine empirische Realität ausdrücken. Steckt dann der Wahrheitsgehalt der Metaphern 'hinter' den Wörtern? Was sind die wahren Bilder der Sprache, die in den Metaphern versteckt sind? Illustrieren die Metaphern eine Erkenntnis oder wird vielmehr die Erkenntnis von Metaphern strukturiert?1




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Da die Metapher eine wichtige rhetorische Figur ist, sollte man sich zunächst mit den Fragen beschäftigen, ob die figürliche Rede einen Wahrheitsanspruch hat oder nicht, ob sie die Realität ausdrückt, ob es eine von der Rhetorik befreite Sprache gibt, eine 'eigentliche' Sprache, die die Realität adäquater beschreibt, eine Frage, die sich vor allem im philosophischen und wissenschaftlichen Diskurs als Problem aufweist. Descartes' Gebot, eine rein begriffliche Sprache, in der alles definierbar sei, als Endzustand der philosophischen Sprache anzustreben, ist bekannt und charakterisiert das rationale Denken im Abendland. Die Forderung nach Präzision, Adäquatheit und absoluter Kontrolle über die Sprachmittel stellt den Anspruch dar, wenn schon nicht die figürliche Sprache aus der philosophischen und wissenschaftlichen Rede auszuschließen, so doch den Einfluss der rhetorischen Figuren zu begrenzen und vor allem zu kontrollieren. Was den literarischen Diskurs legitimiert, erscheint für die Philosophie und die Wissenschaft als eine Gefahr: Die rhetorische Dimension der Sprache wird als ein Hindernis gesehen, das nicht zu übersehen ist. Hans Blumenberg fasst den Sachverhalt pointiert zusammen:

Das Rätsel der Metapher kann nicht allein aus der Verlegenheit um den Begriff verstanden werden. Rätselhaft nämlich ist, weshalb Metaphern überhaupt 'ertragen' werden. Daß sie in der Rhetorik als 'Schmuck der Rede' antreten, mag an ihrer Gewähltheit begreiflich werden; daß sie aber auch in gegenständlichen Kontexten hingenommen werden, ist nicht selbstverständlich. Denn in jedem solchen Kontext ist die Metapher zunächst eine Störung. (Blumenberg 1996a: 439)

Genau aber mit jenem philosophischen Diskurs, in dem der Versuch unternommen wird, die Macht der rhetorischen Figuren zu begrenzen und zu kontrollieren, – so die These dieser Arbeit – sollte man anfangen, die Wahrheitsansprüche der metaphorischen Diktion der Sprache zu untersuchen. Dem andauernden Rätsel, das die Metapher aufgibt, ist die vorliegende Arbeit gewidmet. Die kantianischen Hypotyposen, die nietzscheanische Wahrheit und de Mans Auslegung der Metapher werden dabei den corpus delicti bilden.


Die kantianischen Hypotyposen

[...] so ist alle unsere Erkenntnis von Gott bloß symbolisch; und der, welcher sie mit den Eigenschaften Verstand, Wille, u.s.w [...]. für schematisch nimmt, gerät in den Anthropomorphism. (Kant 1974: 297)

Als Beispiel für den Versuch, eine eigentliche Sprache theoretisch zu legitimieren, kann ein Abschnitt der Kritik der Urteilskraft dienen. Kant, bekannt für die Strenge seiner logischen Argumentation, hat sich in seinem Werk sehr selten mit dem Problem der Tropen und der Rhetorik beschäftigt. Deshalb ist seine Stellungnahme umso interessanter, denn sie illustriert u.a., dass ihn das Problem vielleicht mehr beschäftigte, als sein Werk bezeugt.




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In der zweiten Abteilung der Kritik der teleologischen Urteilkraft erklärt Kant, was unter Hypotyposen zu verstehen ist:

Alle Hypotypose (Darstellung) als Versinnlichung, ist zweifach: entweder schematisch, da einem Begriffe, den der Verstand faßt, die korrespondierende Anschauung a priori gegeben wird; oder symbolisch, da einem Begriffe, den nur die Vernunft denken, und dem keine sinnliche Anschauung angemessen sein kann, eine solche untergelegt wird, mit welcher das Verfahren der Urteilskraft [...] reinkommt. (Kant 1974: 295)

Die Hypotyposen sind also Darstellungen von Begriffen. Die Verstandesobjekte, die sich auf eine a priori existierende Anschauung beziehen, werden Schemate genannt: eine geometrische Figur z.B. ist ein Schema, da sie schon vor ihrer Darstellung im Verstand ein Wahrnehmungsobjekt war. Im Falle der symbolischen Hypotyposen, die Objekte der Vernunft (Ideen) sind, basiert die Darstellung nicht auf einer sinnlichen Wahrnehmung eines Objektes, sondern wird durch Analogie konstituiert.

Mittels der Ähnlichkeit also, die das symbolisierte Objekt und sein Symbol aufweisen, werden die symbolischen Hypotyposen von der Vernunft hervorgebracht. Hans Blumenberg weist darauf hin, dass die Kantianischen Symbole "ziemlich genau den [...] weiterhin geübten Gebrauch der Metapher decken, wie aus Kants Paradigmen klar hervorgeht." (Blumenberg 1996b: 289)

Als Beispiel für die indirekten Darstellungen eines Begriffs, der Symbole, nennt Kant einen monarchischen Staat. Er wird "durch einen beseelten Körper, wenn er nach inneren Volksgesetzen" (Kant 1974: 296) beherrscht wird und "durch eine bloße Maschine [...] (wie etwa eine Handmühle) , wenn er durch einen einzelnen absoluten Willen" (ebd.: 296) regiert wird, symbolisiert. "Unsere Sprache", schreibt Kant,

ist voll von dergleichen indirekten Darstellungen, nach einer Analogie, wodurch der Ausdruck nicht das eigentliche Schema für den Begriff, sondern bloß ein Symbol für die Reflexion enthält. So sind die Wörter Grund (Stütze, Basis), abhängen (von oben gehalten werden), woraus fließen (statt folgen), Substanz, [...] und unzählige andere nicht schematische, sondern symbolische Hypotyposen. (ebd.: 296)

Es scheint also, dass zwischen einer symbolischen und einer schematischen Ordnung zu unterscheiden ist. Kant betont, dass "alle Anschauungen, die man Begriffen a priori unterlegt, [...] entweder Schemate oder Symbole (sind), wovon die erstern direkte, die zweiten indirekte Darstellungen des Begriffs enthalten." (ebd.: 295f) Die symbolische bzw. metaphorische Ordnung der Sprache ist aber unzuverlässig, da sie keine direkte, sondern eine nur durch Analogie und Assoziation, also bloß indirekte Darstellung von Begriffen erlaubt und so die rhetorische Figuralität der Sprache demonstriert, auch wenn sie hinter scheinbar 'glaubwürdigen' Wörtern, wie Grund, abhängen, Substanz und unzähligen anderen, steckt.




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Eine symbolische Hypotypose – schreibt Kant – ist eine "Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz andern Begriff, dem vielleicht [m.H.] nie eine Anschauung direkt korrespondieren kann." (ebd.: 296) Blumenberg charakterisiert diese Übertragung der Reflexion über einen Gegenstand der Anschauung auf einen ganz anderen Begriff als absolute Metapher, "die nicht in Begrifflichkeit aufgelöst werden [kann]". (Blumenberg 1996b: 289) Diese Unbegrifflichkeit, die durch das binäre Konzept Schema-Symbol abgegrenzt werden sollte, erweist sich "gegenüber dem terminologischen Anspruch als resistent." (ebd.: 289)

Was in dem bisherigen Gedankenweg Kants als eine klare Unterscheidung zwischen schematischer und symbolischer Ordnung der Sprache schien, zeigt sich nun, durch den Vorbehalt, den dieses vielleicht ausdrückt, als ein Schwanken, das die Frage nach der Unentscheidbarkeit zwischen Symbol und Schema erneut stellt. Paul de Man bemerkt: "Von dem Augenblick an, da diese Entscheidung, wenn auch nur beiläufig, als bloß 'vielleicht' möglich bezeichnet werden kann, verliert die Theorie einer schematischen Hypotypose viel von ihrer Überzeugungskraft." (de Man 1996: 433) Wenn man nicht mit Sicherheit angeben kann, ob eine Darstellung einem Begriff direkt oder indirekt korrespondiert und die Charakterisierung der Beziehung zwischen Darstellung und Begriff von der Unbestimmtheit des Wortes vielleicht umrahmt wird, gewinnen die Überlegungen über die absoluten bzw. obskuren Metaphern wie z.B. Grund, abhängen, Substanz usw. eine neue Dimension.

Ist das Schema – als eine rational bestimmte Trope – eine zuverlässige Darstellung eines Abstraktums, die in einer völlig kontrollierbaren sprachlichen Figur verkörpert wird, vielleicht nicht absolut von einer metaphorischen Diktion befreit, die die symbolische Sprache charakterisiert, dann scheint die Unterscheidung zwischen Symbol und Schema als eine misslungene Distinktion. Die Gefahr, die in einer figürlichen Sprache steckt und die durch eine klare Unterscheidung zwischen schematischer und symbolischer Ordnung des Diskurses behoben werden könnte, droht demnach immer noch. Kant schreibt: "Dies Geschäft [gemeint ist die symbolisierende Tätigkeit der Vernunft, m.A.] ist bis jetzt noch wenig auseinander gesetzt worden, so sehr es auch eine tiefere Untersuchung verdient; allein hier ist nicht der Ort, sich dabei aufzuhalten. " (Kant 1974: 296) In seinem gesamten Werk kam Kant niemals an diesen Ort.

Die Vergeblichkeit des Versuchs, die rhetorischen Tropen in dem binären tropologischen Modell, das auch eine klar definierte, 'eigentliche' Dimension der Sprache beinhalten sollte, erlaubt es De Man, in seinem Aufsatz Epistemologie der Metapher ironisch zu bemerken: "Wie Kant uns eben gelehrt hat, ist es zuweilen besser, die weitreichenden Konsequenzen einer Beobachtung für eine spätere Gelegenheit zurückzustellen, wenn die Probleme allzu schwierig zu werden drohen." (de Man 1996: 435) Was für Konsequenzen die notwendige Annahme einer uneigentlichen Sprache für die Philosophie hat, zeigt sich in einem polemischen Aufsatz Nietzsches, in dem jeder Versuch, das rhetorische Gerüst der Sprache zu kontrollieren, aufgegeben ist und statt dessen die Sprache als Rhetorik definiert wird.




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Die nietzscheanische Wahrheit

Alles was den Menschen gegen das Thier abhebt, hängt von dieser Fähigkeit ab, die anschaulichen Metaphern zu einem Schema zu verflüchtigen, also ein Bild in einen Begriff aufzulösen; im Bereich jener Schemata nämlich ist etwas möglich, was niemals unter den anschaulichen ersten Eindrücken gelingen möchte: eine pyramidale Ordnung nach Kasten und Graden aufzubauen, eine neue Welt von Gesetzen, Privilegien, Unterordnungen, Gränzbestimmungen zu schaffen, die nun der anderen anschaulichen Welt der ersten Eindrücke gegenübertritt, als das Festere, Allgemeinere, Bekanntere, Menschlichere und daher als das Regulirende und Imperativische. (Nietzsche 1980: 881f)

In den Notizen Nietzsches für eine Rhetorik-Vorlesung an der Universität Basel im Wintersemester 1872-1873, die nur zwei Studenten besuchte haben, sind folgende radikale Bemerkungen zu lesen: "die Rhetorik [ist] eine Fortbildung, der in der Sprache gelegenen Kunstmittel [...] die Sprache ist Rhetorik [...] Von einer eigentlichen Bedeutung, die nur in speziellen Fällen übertragen würde, kann gar nicht die Rede sein." (Nietzsche 1922: 297ff) Es ist also nicht überraschend, dass Nietzsche in der Abhandlung Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne (1873) die Wahrheit so definiert: Er fragt, was Wahrheit ist und antwortet:

Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymien, Anthopomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch und rhetorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, daß sie welche sind, Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind,[ Ö]. (Nietzsche 1980: 880f)

Die sprachlichen Tropen konstituieren nach Nietzsche die 'Wahrheit', die letztlich Illusion ist; die Sprache bezieht sich dabei nicht auf eine eigentliche oder referentielle Bedeutung; jede Übereinstimmung mit einer außersprachlichen Realität wird ausgeschlossen. Nur durch Vergesslichkeit kann der Mensch sich täuschen, dass er die Wahrheit besitze.

Nietzsche apostrophiert lapidar:




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Ein Nervenreiz zuerst übertragen in ein Bild! erste Metapher. Das Bild nachgeformt in einem Laut! Zweite Metapher. Und jedesmal vollständiges Ueberspringen der Sphäre, mitten hinein in eine ganz andere und neue. [...] Wir glauben etwas von den Dingen selbst zu wissen, wenn wir von Bäumen, Farben, Schnee und Blumen reden und besitzen doch nichts als Metaphern der Dinge, die den ursprünglichen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen. (ebd.: 879)

Die absolute Metapher wird so zur primären Funktion der Sprache. Die Metaphern sind immer noch semantisch motiviert: Ihr semantischer Durchschnitt ist aber leer oder höchst willkürlich. Die Metaphernkette wird aber zuletzt getilgt: Von ihr bleibt nur der Name der Dinge übrig, der eine bloße Metapher ist, die den Dingen selbst nicht entspricht.

Wenn die Namen der Dinge absolute Metaphern sind, die zu einer falschen Buchstäblichkeit degradiert sind, so sind die Begriffe, die nicht das Individuelle, sondern das Allgemeine ausdrücken, die "Begräbnissstätte der Anschauung" (ebd.: 886), wie sie Nietzsche nennt. "Das Uebersehen des Individuellen und Wirklichen giebt uns den Begriff" (ebd.: 880), bemerkt Nietzsche. Jedes Wort wird nämlich zum Begriff, soweit es nicht mehr eine individualisierte Gegebenheit ausdrückt, sondern durch Vergessen der Unterschiede, durch Fallenlassen der Verschiedenheiten eine Vorstellung bildet, die den Anspruch erhebt, als das Exemplar par excellence, als eine Urform angesehen zu werden. Nietzsche weist darauf hin, dass "jeder Begriff [...] durch Gleichsetzen des Nicht-Gleichen [entsteht]. [...] wohingegen die Natur keine Formen und Begriffe, also auch keine Gattungen kennt, sondern nur ein für uns unzugängliches und undefinierbares X. " (ebd.: 880)

Der Mensch schützt sich gegenüber diesem unzugänglichen und undefinierbaren X, indem er sich selbst als eine privilegierte Instanz ansieht.

"Er stellt [...] sein Handeln als vernünftiges Wesen unter die Herrschaft der Abstractionen" (ebd.:881) und schafft eine anthropomorphische Ordnung, deren Zentrum er selbst ist. Nietzsche betont: "Nun vergisst freilich der Mensch, daß es so mit ihm steht; er lügt also [...] unbewußt [...] – und kommt eben durch diese Unbewusstheit, eben durch dies Vergessen zum Gefühl der Wahrheit." (ebd.: 881) Das Gefühl der Wahrheit ist also ein Produkt der figürlichen Sprache: das Resultat des Vergessens der ersten Metapher, die selbst eine Un-Wahrheit war. De Man erklärt, "was über dieser falschen Buchstäblichkeit vergessen wird, ist just die rhetorische, symbolische Qualität aller Sprache. Die Degradation der Metapher zu buchstäblicher Bedeutung wird nicht verurteilt, weil sie das Vergessen einer Wahrheit wäre, sondern weil sie vielmehr die Un-Wahrheit vergißt, die Lüge, die die Metapher zuerst war." (de Man 1988: 154)

Der Wahrheitsgehalt der Metaphern – gleich null – wird von der Kluft zwischen Subjekt und Objekt impliziert, die vergessen werden muss, damit das Subjekt den Anspruch auf Wahrheit erheben kann:




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Ueberhaupt aber scheint mir die richtige Perception – das würde heissen der adäquate Ausdruck eines Objekts im Subjekt – ein widerspruchsvolles Unding: denn zwischen zwei absolut verschiedenen Sphären wie zwischen Subjekt und Objekt giebt es keine Causalität, keine Richtigkeit, keinen Ausdruck, sondern höchstens ein ästhetisches Verhalten, ich meine eine andeutende Uebertragung, eine nachstammelnde Uebersetzung in eine ganz fremde Sprache. (Nietzsche 1980: 884)

Die Metapher, auf griechisch Übertragung, erlaubt diese gehemmte Übersetzung in eine ganz fremde Sprache. Nietzsche veranschaulicht das Unding, das die metaphorische Diktion der Sprache zustande bringt, mit einem Beispiel: "Ein Maler, dem die Hände fehlen und der durch Gesang das ihm vorschwebende Bild ausdrücken wollte, wird immer noch mehr bei dieser Vertauschung der Sphären verrathen, als die empirische Welt vom Wesen der Dinge verräth." (ebd.: 884) Der Mensch scheint unter der Herrschaft der figürlichen Sprache, durch blinde Metaphern, die aufeinander folgen, sich selbst und die Welt zu benennen und dadurch ihre 'wahre' Existenz zu behaupten. Durch Verstellung, durch falsche Buchstäblichkeit, durch das Vergessen der anfänglichen Metapher, die selbst eine Lüge war, durch Lügen und Trügen also schafft es der Intellekt, sich selbst als Subjekt gegenüber einem Objekt zu behaupten.

"Jener Trieb zur Metapherbildung, jener Fundamentaltrieb des Menschen", schreibt Nietzsche, kann keinen Augenblick weggerechnet werden, "weil man damit den Menschen selbst wegrechnen würde." (ebd.: 887) Das Subjekt wird somit zu einer bloßen Metapher, die sich selbst vergessen soll, um in der anthropozentrischen Ordnung, die das rhetorische Gerüst der Sprache geschaffen hat, weiter bestehen zu können, alles andere würde die Vernichtung des Subjekts bedeuten. Paul de Man bemerkt, der Text zeige, dass "die Idee der Individuation und der menschlichen Subjektivität als einer privilegierten Instanz eine bloße Metapher ist [...] Angesichts der Wahrheit seiner Inexistenz würde das Selbst wie ein Insekt von der Flamme verzehrt, die es anzieht." (de Man 1988: 430) Wie kann aber der Text, der die Vernichtung des Subjekts proklamiert, nicht gleichzeitig seine eigene Vernichtung artikulieren? Paul de Man antwortet auf diese Frage und weist auf einen weiteren Aspekt der Metapher hin.


Die Metapher der Metaphern

Sein und Identität sind das Resultat einer Ähnlichkeit, die nicht in den Dingen selbst liegt, sondern durch einen Akt des Geistes gesetzt wird, der als solcher nur ein sprachlicher sein kann. Und da sprachliche Akte, in diesem Kontext, die Notwendigkeit von Substitutionen implizieren, die auf scheinhaften Ähnlichkeiten basieren [...], ist der Geist, oder das Subjekt, die zentrale Metapher, die Metapher der Metaphern. (de Man 1996: 430)

Für Paul de Man weist die Metapher keine binäre Struktur auf, die etwa eine Unterscheidung zwischen wörtlicher und eigentlicher Bedeutung erlaubt, sondern eine dreigeteilte:




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Wenn Homer Achilles einen Löwen nennt, bezeichnet die wörtliche Bedeutung der Figur ein Tier von gelbbrauner Farbe, das in Afrika lebt und eine Mähne hat usw. Die figurale Bedeutung bezeichnet Achilles, und die eigentliche Bedeutung die Attribute von Mut oder Stärke, die Achilles und der Löwe gemeinsam haben und deshalb miteinander tauschen können. (de Man 1988: 115)

Wenn dieses numerische und geometrische Modell in einer toten oder schlafenden Metapher erstarrt, wie z.B. "etwas am eigenen Leibe erfahren", ein Beispiel, das Günther Anders vorbringt, verschwinden beim Gebrauch die wörtlichen Konnotationen, und was übrig bleibt, ist die eigentliche Bedeutung, die mit einer neuen Konnotation in Verbindung gesetzt werden kann, aus der eine neue Metapher entspringt.

Wie bei einer toten oder schlafenden Metapher nur die eigentliche Bedeutung, ein Name übrig bleibt, so steckt anderseits im Akt der Benennung stets immer eine metaphorische Diktion. De Man weist darauf hin, dass "es nicht gesagt werden kann, ob das Benennen wörtlich oder figural ist" (de Man 1993: 245), da "die Benennung den Begriff (oder die Vorstellung) der Differenz voraussetzen muß, um überhaupt stattfinden zu können." (ebd.: 250) Das bedeutet aber, dass, da man die Dinge aufgrund ihrer Gleichheit miteinander benennt und dadurch die Differenz durch Gleichheit ersetzt, stets eine metaphorische Geste hinter jeder 'eigentlichen Bedeutung' zu finden ist. De Man bemerkt: "Jede Sprache ist eine Sprache über Benennen, das heißt eine begriffliche, figurale, metaphorische Metasprache. Als solche partizipiert sie an der Blindheit der Metapher, die ihre referentielle Unbestimmtheit auf eine spezifische Bedeutungseinheit wörtlich festlegt." (ebd.: 250) Warum aber ist eine Metapher blind?

Jede Metapher erhebt Anspruch auf Totalität, denn Metaphern sind für de Man sprachliche Mechanismen, die die Differenz zwischen den Polen der Metaphern eliminieren, um sich als ein Ganzes zu erweisen. Am Beispiel von Achilles und dem Löwen werden die Differenzen zwischen Achilles und dem Löwen nicht berücksichtigt, sondern getilgt. Beide Pole werden als Teile eines Ganzen angesehen, das sich als eine stabilisierende Totalität erweist, die die eigentliche Bedeutung als gerecht erscheinen lässt und einen Bund zwischen den beiden Polen gründet. Die Ähnlichkeit und die Analogie zwischen zwei Instanzen dienen als Motivation und Berechtigung einer Metapher. Im Namen der Ähnlichkeit und der Analogie werden jedoch die Metaphern beim Subtitutionsvorgang zu gewalttätigen Kontrollmechanismen der Differenzen zwischen den Polen einer Metapher. De Man bemerkt: "Die Metapher ist blind, aber nicht etwa, weil sie objektive Daten nicht richtig wiedergäbe, sondern weil sie etwas als Gewißheit hinstellt, was in Wirklichkeit eine bloße Möglichkeit ist." (ebd.: 247)

Diese bloße Möglichkeit, die ebenso eine Hypothese oder eine Fiktion sein kann, wird in der Welt der Metapher als wahr behauptet und zwar in dem Sinne eines wahrhaft existierenden außertextlichen oder sogar auch außersprachlichen Referenten. De Man erklärt, dass der Glaube an die referentielle Bedeutung nur innerhalb eines Textes gerechtfertigt ist: "Die Metapher, die den Mut Achills konnotiert, indem sie ihn einen Löwen nennt, ist innerhalb der Texttradition der Ilias korrekt, da sie sich auf einen Charakter innerhalb einer Fiktion bezieht, dessen Funktion es ist, gemäß den referentiellen Implikationen der Metapher zu leben. Sobald man den Rahmen des Texts verläßt, wird sie zu einem Irrtum – zum Beispiel wenn man seinen Sohn Achill nennt – in der Hoffnung, dies würde aus ihm einen Helden machen." (ebd.: 248)




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Das Verlassen eines Textes impliziert also den Übergang von einer rhetorischen Figur zu einer wörtlichen Bedeutung, die den fiktionalen und textuellen Charakter einer Metapher zu vergessen versucht, da eine sprachliche Welt vorausgesetzt werden soll, in der eine klare Unterscheidung zwischen wörtlichen und figuralen Sprachformen getroffen werden kann. De Man weist darauf hin, dass "dies [...] ein Irrtum [ist], obwohl man sagen kann, daß ohne diesen Irrtum keine Sprache möglich wäre." (ebd.: 249)

Wie wird aber dieser Irrtum in einem Text artikuliert, der gerade diesen Irrtum denunziert, wie z.B. in Nietzsches Aufsatz Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne? In Nietzsches Text werden die Individuation und die Subjektivität zu bloßen Metaphern degradiert. Der Mensch schützt sich gegen seine eigene Bedeutungslosigkeit, "indem er Ö ein anthropozentrisches Bedeutungsgefüge Ö an die Stelle eines Bedeutungsgefüges setzt, das ihn auf einen flüchtigen Zufall in der kosmischen Ordnung reduziert." (de Man 1988: 154) Die Aufhebung dieser metaphorischen Substitution würde die Vernichtung des Subjektes bedeuten. Der Text, der dem Selbst seine Vernichtung bekannt macht, wird jedoch gerettet, indem er sich selbst als das Zentrum dieser Behauptung definiert und so gleichzeitig das Selbst rettet.

De Man erklärt den Vorgang dieser gleichzeitigen Vernichtung und Rettung des Selbst wie folgend:

Die Attribute von Zentrum und Selbstheit werden im Medium der Sprache ausgetauscht. Indem die Sprache, die das Selbst entwertet, sich zum Zentrum macht, rettet sie das Selbst im selben Augenblick, in dem es ihm die Bedeutungslosigkeit und Leere einer bloßen Sprachfigur zuschreibt. Das Selbst kann als Selbst nur bestehen, wenn es sich in den Text verschiebt, der es negiert. Das Selbst, das zuerst als ihr empirischer Referent das Zentrum der Sprache war, wird nun zur Sprache des Zentrums als Fiktion, als Metapher des Selbst. Was ursprünglich ein bloß referentieller Text war, wird nun zum Text eines Textes, zur Figur einer Figur. [...] Indem er das Subjekt einen Text nennt, ernennt der Text sich selbst, in gewissem Umfang, zum Subjekt. (ebd.: 155)

Diese Umkehrung rettet das Selbst, denn dadurch wird es zu einer sprachlichen Figur, die im Rahmen eines Textes fortbestehen kann. Der Text wird so gewissermaßen zu einem figuralen Subjekt, das die Illusion des Selbst enthüllt und so sich selbst als wahr erklärt. Der Text jedoch, in dem das Subjekt als Figur überlebt und der die Inexistenz der Wahrheit verkündet, kann nicht wahr sein, kann nicht der Figuralität der Sprache entkommen. Die Dekonstruktion des Selbst als Figur bleibt so eine rhetorische Geste, die keinen Anspruch auf Wahrheit erheben kann. De Man bemerkt: "Alle rhetorischen Strukturen Ö basieren auf substitutiven Umkehrungen, und es ist bloß unwahrscheinlich, daß eine weitere solche Umkehrung hinreichen könnte, die Dinge an ihren eigentlichen Platz zu rücken." (ebd.: 156)




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Die Implikationen dieser Überlegungen für die Philosophie und die Literatur sind äußerst wichtig. Das Verhältnis und die Unterschiede zwischen Literatur und Philosophie können nicht mehr in ästhetischen und epistemologischen Kategorien erfasst werden, denn "alle Philosophie ist in dem Maße, wie sie von Çuneigentlicherí Sprache abhängt, verurteilt, literarisch zu sein, alle Literatur, als Depositorium genau dieses Problems, in gewissem Umfang philosophisch." (de Man 1996: 437)


Schlusswort

Die Untersuchung des rhetorischen Gerüstes der Erzählungen Kafkas ist kein leichtes Unterfangen. Da in Kafkas Texten "Zeichen bedeuten, ohne zu repräsentieren" (Fromm 1998: 221), was schlechthin auf eine grundlegende Textualität hinweist, lassen sich die Tropen nicht in denotierenden Aussagen umschreiben. Besonders kompliziert erweist sich demnach die Festlegung, nicht der vereinzelten Figuren, sondern der Bedeutung, die diesen Figuren zuzuschreiben ist. Die Frage nach dem Wahrheitsgehalt der Tropen wird somit grundlegend und bestimmt die Diskussion über das rhetorische Geflecht in Kafkas Texten. Hat Kafka an eine außersprachliche, außertextuelle Wahrheit geglaubt, dann kann man seine Texte entziffern. Verweisen seine Texte auf die Abwesenheit dieser ersehnten Wahrheit, so trägt sie je nach Auslegung verschiedene Namen, ist aber in allen Fällen festlegbar. Ist aber "jeder Kontakt zur Außenwelt, zu einer Transzendenz der Bedeutungen und des Sinns abgeschnitten" (Pott 1979: 447), dann sollte man den Grund und die Funktion dieser literarischen Geste untersuchen.2

Was Anders angeht, so kann man sagen, dass er völlig recht hat, wenn er feststellt, dass Metaphern etwas Wesentliches über die empirische Realität aussagen: nur dass das Wesentliche nicht aus den 'wahren Bildern' der Sprache besteht. Das Wesentliche sind die Metaphern selbst. Wenn man sie beim Wort nimmt, wie Kafka es angeblich tut, schafft man nichts mehr als eine Umkehrung, eine Substitution, die letztendlich wieder eine Trope ist.

Die Literatur Kafkas und die Literatur allgemein behauptet wie die Kunst, anders als die Philosophie oder die Wissenschaft, die Wahrheit der Fiktion, des Scheins, der Illusion, der Lüge. Der Künstler ist frei von dem Zwang, eine referentielle Wahrheit bestätigen zu lassen und deshalb ehrlich: Er will täuschen. Paul de Man bemerkt: "Die kritische Dekonstruktion, die zur Aufdeckung des literarischen, rhetorischen Wesens des philosophischen Wahrheitsanspruchs führt, ist lauter und unabweislich genug: Literatur erweist sich als der zentrale Gegenstand der Philosophie und als Modell jener Art von Wahrheit, die sie erstrebt." (de Man 1988: 158)




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Die Umkehrung aber der Pole, etwa: die Philosophie sei literarisch, weil sie durch eine uneigentliche Sprache die Wahrheit ausdrücken will, wobei die Literatur – als Gegensatz dazu – in gewissen Maßen philosophisch sei, scheint das Problem der Identität, der Wahrheit und der Bestimmtheit der Sprache nicht befriedigend zu lösen. Da die Sprache in beiden Fällen denselben Mangel an Identität und Begrifflichkeit aufweist, soll nach De Man vielmehr die Frage gestellt werden, "ob das gesamte semantische, semiologische und performative Feld der Sprache als von tropologischen Modellen abgedeckt angesehen werden kann – eine Frage, die erst gestellt werden kann, nachdem die wuchernde und erschütternde Macht der figürlichen Sprache rückhaltlos anerkannt worden ist." (de Man 1996: 437) Und wie jede Frage nach der rhetorischen Form eines Textes ist auch diese Frage "eine rhetorische Frage, die nicht einmal weiß, ob sie wirklich fragt." (de Man 1988: 50)


Bibliographie

Anders, Günther (1972): Kafka pro und Contra. Die Prozeß-Unterlagen. München: Beck.

Blumenberg, Hans (1996a): "Ausblick auf eine Theorie der Unbegrifflichkeit", in: Anselm Haverkamp (Hg.): Theorie der Metapher. Darmstadt: WBG, 438–454.

Blumenberg, Hans (1996b): "Paradigmen zu einer Metaphorologie", in: Anselm Haverkamp (Hg.): Theorie der Metapher. Darmstadt: WBG, 285–315.

De Man, Paul (1988): Allegorien des Lesens. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

De Man, Paul (1993): "Metapher", in ders.: Die Ideologie des Ästhetischen, hg. v. Christoph Menke. Frankfurt a.M.: Suhrkamp , 231–262.

De Man, Paul (1996): "Epistemologie der Metapher", in: Anselm Haverkamp (Hg.): Theorie der Metapher. Darmstadt: WBG, 414–437.

Fromm, Waldemar (1998): Artistisches Schreiben. Franz Kafkas Poetik zwischen Prozeß und Schloß. München: Fink.

Kant, Immanuel (1974): Kritik der Urteilskraft. Werkausgabe in 12 Bänden, Bd. 10, hg. v. Wilhelm Weischedel. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Koelb, Clayton (1989): Kafka`s Rhetoric. The Passion of Reading. Ithaca, London: Cornell University Press.

Nietzsche, Friedrich (1922): Gesammelte Werke, Bd. 5, hg. v. Richard Oehler, Max Oehler und Friedrich Chr. Würzbach. München: Musarion.

Nietzsche, Friedrich (1980): "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne", in: ders.: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Bd. 1, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, Berlin, New York: de Gruyter, dtv, 875–890.

Pott, Hans Georg (1979): "Allegorie und Sprachverlust. Zu Kafkas Hungerkünstler-Zyklus und der Idee einer 'kleinen Literatur'", in: Euphorion 73, 435–450.


Anmerkungen

1 Vgl. dazu de Man (1996). De Man stellt hier die Frage, "ob die Metaphern eine Erkenntnis illustrieren oder ob Erkenntnis nicht vielleicht von Metaphern strukturiert wird."

2 Vgl. dazu Koelb (1989). Koelb geht in seiner analytischen Studie davon aus, dass Kafkas Welt auf einem rhetorischen Fundament beruht, das zwar eine einfache oder direkte Beziehung zur Bedeutung ausschließt, aber eine unendliche Lesbarkeit der Figuralität aufweist.

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