CHRIS BEZZEL

Der Körper als Bild der Seele.
Zu Wittgensteins Antipsychologie*

Motto:

Frage: Wo sitzt der Wille im Gehirn?
Leibovitz:"Der Wille sitzt nicht im Gehirn, sondern im Besitzer des Gehirns. Das Gehirn ist nur ein Mechanismus."
Interview mit Y. Leibovitz (gesendet vom Hessischen Fernsehen am 9.3.1996)


Um meiner Sache wirklich gerecht zu werden, müßte ich in diesem Vortrag zeigen, daß Wittgenstein kein Solipsist, kein Mentalist, kein Pragmatist, kein Gestaltpsychologe, kein Empirist und natürlich schon gar kein Kognitivist ist. Das alles kann ich nicht leisten. Ich kann stattdessen nur die Hypothese aufstellen, daß Wittgenstein, auch die "Philosophie der Psychologie" betreffend neue Vorstellungen entwickelt, bei denen, z. B., zu fragen wäre, inwieweit er den Radikalen Konstruktivismus Jahrzehnte vor seiner Entstehung antizipiert - und überholt hat, überholt, weil der Radikale Konstruktivismus ja nur eine naturalisierte Erkenntnistheorie sein möchte, und keine Philosophie ist.

Meine These ist: Es geht, insgesamt und auch die "Philosophie der Psychologie" betreffend, um eine Philosophie des Zusammenspiels von Wahrnehmung, Sprachspiel und "Seele"/Subjektivität.
Dabei wird infolge der (m.E. substantiell marxistischen) radikalen Intersubjektivität des Sprachspiels, das sogenannte Subjektiv-Seelische gar nicht thematisch, ohne aber, und das ist die entscheidende Pointe, geleugnet oder verdrängt zu werden. Hilfsweise, bis zur genaueren Klärung, schlage ich vor, von einer Selbstgegebenheit des Seelischen bei Wittgenstein auszugehen, ganz im Sinne seiner Vision einer von philosophischen Gehirnkrämpfen befreiten reflektierten Unmittelbarkeit, deren Ziel/Erfüllung der "Friede in den Gedanken" (VB: 91) ist.
Was ich bieten kann, ist nur eine "Lektüre", ein Kreisen um die genannten Gegenstände Wahrnehmung, Sprachspiel und Seelisches in der Hoffnung, daß sich einige Widersprüche schließlich doch auflösen.



Antipsychologie

Der Begriff "Antipsychologie" im Untertitel meines Vortrags ist mehrdeutig gemeint:
1. hat Wittgenstein gegen psychologische Richtungen seiner Zeit (die idealistische Psychologie der Innerlichkeit, den empirischen Realismus eines Russell und den Behaviorismus) argumentiert, was ich hier nicht thematisieren kann.
2. verwende ich den Begriff etwas diffus im Sinne von antipsychologistisch.
3. und positiv wollte ich mit dem Begriff signalisieren, daß es Wittgenstein um Philosophie, nicht um die Entwicklung einer eigenen Psychologie geht. Bereits im Tractatus heißt es: "Erkenntnistheorie ist die Philosophie der Psychologie." (T 4.1121)
Der späte Wittgenstein (zwischen 1946 und 1949) übte Kritik an der Gestaltpsychologie von W. Köhler mit dem Ausdruck "Verwirrung und Öde der Psychologie" (PU: 580). Als Grund nennt er "experimentelle Methode und Begriffsverwirrung" (ib.).
Die beiden Gründe hängen, wie Wittgenstein kurz andeutet, innerlich miteinander zusammen: es ist die experimentelle Methode, die uns glauben läßt, "wir hätten das Mittel, die Probleme, die uns beunruhigen, loszuwerden; obgleich Problem und Methode windschief aneinander vorbeilaufen." (ib.)
Dieser Zustand, würde ich sagen, hat heute, mit den immer abstrakteren - und dann reifizierten - "Modell"-Bildungen der sogenannten Kognitiven Psychologie seinen Höhepunkt erreicht.

Ich gehe davon aus, daß alles, was Wittgenstein zu psychologischen Fragen reflektiert hat, im Dienste seiner Sprachspielphilosophie steht, die sich als immer riesigeres Gebäude erweist.



Tractatus

Der erste Satz des Tractatus lautet bekanntlich: "Die Welt ist alles, was der Fall ist." (T 1)
Auch wenn man - wie ich- diesen Satz nicht ontologisch versteht und gelernt hat, daß er am Ende ad absurdum geführt wird (weil er ein philosophischer Satz ist und also unsinnig), heißt er für die Frage nach dem Subjekt oder Ich: Auch das Subjekt, das Ich gehört zu dem, was der Fall ist, es ist eine "Tatsache", kein "Ding" (T 1.1).
Auf den ersten Seiten des Tractatus wird das Subjekt in keiner Weise problematisiert, in der Argumentation wechseln "ich" und "wir" unprätentiös einander ab, nur ein Beispiel:
"Wenn ich den Gegenstand kenne, so kenne ich auch sämtliche Möglichkeiten seines Vorkommens in Sachverhalten." (T 2.0123)
Vielleicht ist dieser harmlose Wechsel von Ich und Wir der Grund, weshalb die Interpreten die Wichtigkeit des "Wir" beim ersten Satz der Bild-Theorie übersehen haben. Der Satz 2.1. lautet: "Wir machen uns Bilder der Tatsachen."
So unscheinbar sich dieses "Wir" gibt, ist es doch ein kollektives Wir, und man interpretiert den Satz richtig, wenn man etwa sagt: Wir, alle Menschen, müssen uns zur Weltorientierung Bilder der Wirklichkeit machen, "Modelle" (2.12).
Insofern und weil die Bild-Theorie des Tractatus eine Erkenntnistheorie ist, muß für sie Wittgensteins (bereits zitierter) Satz T 4.1121 gelten: "Erkenntnistheorie ist die Philosophie der Psychologie." Allerdings lautet der Satz unmittelbar davor: "Die Psychologie ist der Philosophie nicht verwandter als irgendeine andere Naturwissenschaft."
Betreibt, frage ich, Wittgenstein eine Art Metapsychologie?

Im Kontext von "gewissen Satzformen der Psychologie" (5.541) sagt Wittgenstein, "daß die Seele - das Subjekt etc.- wie sie in der heutigen oberflächlichen Psychologie aufgefaßt wird, ein Unding ist.
Eine zusammengesetzte Seele wäre nämlich keine Seele mehr." (5.5421)
(Ich kann hier nicht weiter darauf eingehen, daß diese Stelle bereits eine Kritik des Subjekt-Objekt-Modells bedeutet.)
Der Tractatus scheint- auch heute noch- vielen Interpreten solipsistisch, die gängige Auffassung ist, Wittgenstein habe sich nur mühsam vom Solipsismus befreit. Ich halte diese Auffassung für falsch. Die entscheidende Passage lautet:
"Daß die Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, daß die Grenzen der Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe ["ich" ist nicht betont!]) die Grenzen meiner Welt bedeuten.
Die Welt und das Leben sind Eins.
Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos.)
Das denkende, vorstellende, Subjekt gibt es nicht.
Wenn ich ein Buch schriebe 'Die Welt, wie ich sie vorfand', so wäre darin auch über meinen Leib zu berichten und zu sagen, welche Glieder meinem Willen unterstehen und welche nicht etc., dies ist nämlich eine Methode, das Subjekt zu isolieren, oder vielmehr zu zeigen, daß es in einem wichtigen Sinne kein Subjekt gibt: Von ihm allein nämlich könnte in diesem Buch nicht die Rede sein.
Das Subjekt gehört nicht zur Welt, sondern es ist eine Grenze der Welt." (5.62 - 5.632)

Unmittelbar vor dieser Passage steht:
"Was der Solipsismus nämlich meint, ist ganz richtig, nur läßt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich." (5.62)
Man kann also philosophisch zwar vom Ich, vom Subjekt reden, aber keine Theorie darüber entwickeln. Allerdings bleibt das, vielleicht ärgerliche, Problem, inwiefern "das Subjekt" "eine Grenze der Welt", also "meiner" Welt sein kann, wenn nicht -unbildlich - ein einfaches Aufhören [1].

Im nächsten Satz fragt Wittgenstein "Wo in der Welt ist ein metaphysisches Subjekt zu merken?" (5.633)
Und es folgt eine Analogie mit der physischen Wahrnehmung, wobei das Auge das Analogon zum Subjekt ist. Wittgenstein zeigt, sozusagen mit einem negativen graphischen Bild, daß das Auge nicht als feste Größe dem Gesichtsfeld gegenübersteht. Der Vergleich des Subjekts mit dem Auge ist also falsch: "das Auge siehst du wirklich nicht.
Und nichts am Gesichtsfeld läßt darauf schließen, daß es von einem Auge gesehen wird." (5.633)
(Auf den Zusammenhang, genauer Nicht-Zusammenhang von Gesichtsfeld und Subjekt der Wahrnehmung komme ich später.)

Der Vergleich zeigt m.E., daß weder das Subjekt noch das Auge erkenntnistheoretisch als "Gegenstände" aufgefaßt werden dürfen.
Unmittelbar folgend behauptet Wittgenstein (in 5.64), der Solipsismus falle, "streng durchgeführt, mit dem reinen Realismus" zusammen. "Das Ich des Solipsismus schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die ihm koordinierte Realität."
Damit stimmt gut ein Satz aus den Tagebüchern (vom 9.11.1916) zusammen: "Alle Erfahrung ist Welt und braucht nicht das Subjekt."
Im Tractatus folgen die Sätze:
"Es gibt also wirklich einen Sinn, in welchem in der Philosophie nicht-psychologisch vom Ich die Rede sein kann.
Das Ich tritt in die Philosophie dadurch ein, daß die 'Welt meine Welt ist'.
Das philosophische Ich ist nicht der Mensch, nicht der menschliche Körper, oder die menschliche Seele, von der die Psychologie handelt, sondern das metaphysische Subjekt, die Grenze - nicht ein Teil der Welt." (5.641)

Die Vorstellung, der Begriff des "metaphysischen Subjekts" sei noch oder wieder Ontologie, überlasse ich den akademischen Philosophen, ich halte sie angesichts des insgesamt antimetaphysischen Denkens von Wittgenstein für falsch [2].

Daß Wittgenstein kein "metaphysisches Subjekt" im traditionellen Sinn halluziniert, zeigt sich m.E. sogar im Tractatus (auch) daran, daß von Ich oder Subjekt selbst im Zusammenhang des "Mystischen" keine Rede ist, lautet doch der Kernsatz:
"Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als - begrenztes - Ganzes. Das Gefühl der Welt als begrenztes Ganzes ist das mystische." (6.45)
Hier, möchte man sagen, kennt Wittgenstein keinerlei Problematik einer Subjektivität (oder modisch: einer "Essenz").
Daß meine Interpretation stimmt, zeigen folgende zwei Bemerkungen (allerdings erst von 1931): "Der Solipsismus könnte durch die Tatsache widerlegt werden, daß das Wort 'ich' in der Grammatik keine zentrale Stellung hat, sondern ein Wort ist wie jedes andre Wort." Und direkt weiter:
"Gäbe es in der Welt wesentlich Subjekt und Objekt dann [sic] müßte das Wort 'ich' in einer einzigartigen Weise den anderen Worten entgegengestellt sein.
((Wie im Gesichtsraum so [sic] gibt es in der Sprache kein metaphysisches Subject.)) " (WA 3: 178) [3]

Meine These insgesamt ist: Auch hier gilt es, trotz aller Korrekturen, die substantielle Einheit des Werks von Wittgenstein zu konstruieren - durch Interpretation.



Gesichtsraum

Am 2.2.1929 nimmt Wittgenstein seine philosophische Arbeit in Cambridge auf mit Überlegungen zum Gesichtsraum, und damit zu einer Wahrnehmungstheorie. Er geht zunächst - wie im Tractatus - von der Metapher des logischen "Raumes" aus, weil ihn weder eine physikalische noch eine physiologische Wahrnehmungstheorie interessiert, sondern eine LOGIK der Wahrnehmung.

Wittgenstein grenzt den Gesichtsraum vom euklidischen Raum ab, der, weil er logische Konstruktion ist, gar nicht "Gegenstand meiner Wahrnehmung " (WA 2: 94, 98.) sein kann.
Die entscheidenden Bestimmungen des Gesichtsraums sind:
"Der Gesichtsraum so wie er ist [sic] hat seine selbständige Realität.
Er enthält kein Subjekt. Er ist autonom.//
Er läßt sich unmittelbar beschreiben..." (WA 2: 3)

"Man kann ...sagen [sic] der Gesichtsraum ist ein gerichteter Raum, ein Raum in [sic] dem es ein oben und unten und ein rechts und links gibt.
Und DIESES oben und unten, rechts und links hat nichts mit der Schwerkraft...zu tun. Es würde z. B. auch dann seinen Sinn beibehalten wenn wir unser ganzes Leben lang durch ein Teleskop nach den Sternen sähen." (WA 1: 10) [4]

Der Raum "unserer gewöhnlichen Sprache" ist "der kombinierte Gesichts-, Tast-, und Muskelgefühls Raum [sic] darum kann ich mich in diesem Raum 'umdrehen' und schauen 'was hinter mir vorgeht' etc." (WA 2: 4)

Deshalb ist der Ausdruck "Gesichts"-Raum schief, man müßte eigentlich von Wahrnehmungs-Raum sprechen. Daraus folgt, daß alle Sinnesempfindungen, also auch die sogenannten seelischen, grundsätzlich einzubeziehen, mitzubedenken sind (vgl. WA 2:4).
"Im Gesichtsraum gibt es nichts was wesentlich Subjekt wäre. Und ebenso in meinen Zahnschmerzen nichts was man den Besitzer dieser Schmerzen nennen könnte." (WA 3: 143)
"Der Gesichtsraum hat wesentlich keinen Besitzer." (2: 100)

Der Gesichtsraum ist also nicht einfach subjektiver Raum. Selbst wenn ich, fährt Wittgenstein fort, immer auch meine Nase sähe und jeder andere auch immer seine Nase, wäre der Gesichtsraum nicht "subjektiv" (ib.):
"Er ist hier nur subjektiv aufgefaßt worden, und ihm ist ein objektiver Raum entgegengestellt, der aber nur eine Konstruktion ist, mit dem Gesichtsraum als Basis. In der - sekundären - Sprache des 'objektiven' - physikalischen - Raumes heißt der Gesichtsraum subjektiv..." (2: 100)

"Das Wesentliche ist, daß die Darstellung des Gesichtsraums ein Objekt darstellt und keine Andeutung eines Subjekts enthält." (2: 100)
"Die Schwierigkeit, die uns das Sprechen über den Gesichtsraum ohne Subjekt macht und über m e i n e und s e i n e Zahnschmerzen, ist die, die Sprache einzurenken, daß sie richtig in den Tatsachen sitzt." (WA 4: 188)

Wittgenstein läßt - so sehr ist er Logiker - den physiologischen Einwand nicht gelten, es sei eben die "Retina", die ein Oben und Unten, Rechts und Links habe, die Erklärung über die Retina ist für Wittgenstein ein "Umweg", es ist nur eine (mögliche) "D a r s t e l l u n g des [für Wittgenstein logischen] Sachverhalts" (WA 1:11)



Gesichtsbild

Es erstaunt vielleicht nicht mehr, daß aus der spezifischen Auffassung Wittgensteins über den Gesichtsraum folgt: auch das Gesichtsbild ist nicht partout ein je meiniges, nicht ein "Sinnesdatum", das ich und nur ich haben kann. Zwar, sagt Wittgenstein, scheint es "eine Tatsache der Erfahrung zu sein, daß sich am Ursprung des Gesichtsfeldes meistens ein kleiner Mann mit grauer Flanellhose befindet, nämlich L.W." (VE: 74). Aber: Der gesehene Gegenstand "wird mit den Worten 'das, was ich sehe' oder 'mein Gesichtsbild' nur unzureichend beschrieben, denn mit einem bestimmten Menschen hat er gar nichts zu tun. Statt dessen würde ich ihn gern 'das Gesehene' nennen." (VE: 89)
Für Wittgenstein ist das Gesichtsbild "das Gesehene", eine Form, eine Art namenloser, vorsprachlicher Begriff.
Aus dem passiven Zustand des Sehens mich erhebend, fange ich an zu handeln, indem ich Formen wahrnehme.
Grundsätzlich gibt es für Wittgenstein keinen direkten Bezug des Wahrnehmenden zum wahrgenommenen Objekt, keine Eins-zu-Eins-Relation der physikalischen Welt zu den Gesichtsbildern von ihr.

Das Gesichtsbild ist kein Gegenstand, denn: "Den Eindruck kann man nicht betrachten, darum ist er kein Gegenstand. (Grammatisch.)" (7: 195)
Wittgenstein erinnert an "den begrifflichen Unterschied zwischen Sinneseindruck und Objekt" (7: 196)

Für den Wahrnehmenden erscheint die physikalische Wirklichkeit im sinnlichen Begriff, den er von ihr erhält.
Wir nehmen nicht die Dinge selbst, die Gegenstände selbst wahr, die Wahrnehmung verleibt uns nicht direkt die Objekt-Welt ein, sondern: wir nehmen Tatsachen, Sachverhalte, Dinge-für-uns wahr: das Gesehene, Gehörte, Gefühlte ist nicht das Objekt selbst, sondern ein "Bild" von ihm. Beim Geruch z. B. ist das am deutlichsten: Ich sage: "Es riecht nach Lavendel" oder "Ich rieche Lavendel".
Dabei stellt der transsubjektive Begriff des Gesehenen (vs. 'mein Gesichtsbild', VE: 89) sicher, daß die Logik der Wahrnehmung grundsätzlich eine gesellschaftlich geteilte, eine kommunale ist.

Die Abschaffung des Subjekt-Objekt-Modells der Wahrnehmung scheint mir bei Wittgenstein klar zu sein: Wahrnehmung kann hier nicht mehr einfache Repräsentation der Wirklichkeit sein; ob sie aber - wie im Radikalen Konstruktivismus - als konstruktiver Prozeß aufzufassen ist, ist die Frage.

Die grundlegende Schwierigkeit bei Wittgensteins Begriff des Gesichtsbildes liegt (nun) erstens darin, daß Wittgenstein (fast) nie vergißt, daß alle seine Bemerkungen zum Sehen nur das modale Beispiel für gleichzeitig alle anderen Wahrnehmungsformen sind (wie ich mit dem Lavendel-Beispiel andeuten wollte).
Zweitens, und hier liegt das vertrackteste Problem des Ganzen und auch des Ganzen der Wittgensteinschen Auffassung des Psychischen: Der Bild-Begriff war zwar schon im Tractatus kein mimetischer Abbild-Begriff (etwa im Sinne einer Widerspiegelungstheorie), aber das gilt nun auch für die (visuelle, und jede) Wahrnehmung: auch das Gesichts-"Bild", das Gesehene, ist für Wittgenstein - kein BILD. Sie haben richtig gehört; denn für Wittgenstein ist es "eine Metapher, wenn man sagt, die Sinne lieferten uns Bilder." (VE: 131)
Der Bild-Begriff ist also nur ein Vergleich für etwas logisch-begrifflich Zugrundeliegendes, das man eine Form nennen könnte.
Das Gesichtsbild steht nur in "Analogie" zu einem "Bild" als Abbild, Zeichen; aber es ist selbst kein Bild (VE: 58).

Mit dem Gesichtsbild ist uns "der begriffliche Unterschied zwischen Sinneseindruck und Objekt" (7: 196) gegeben.
Der logische Schluß, der hier zu ziehen ist, lautet m.E.: Wahrnehmung ist, semiotisch exakt gedacht, noch keine Sprache, sie liefert keine Zeichen. (Umgekehrt sind Zeichen, Bilder Sprache erst als Produktionen des Menschen in Gesellschaft.)



Ausdruck, Benehmen, Äußerung

Im Begriff des "Ausdrucks" bündelt Wittgenstein einerseits die grundsätzliche Ausdruckshaftigkeit des Gesehenen, alles Wahrgenommenen, den unwillkürlichen Ausdruck (z. B. den Schmerzensschrei oder den entzückten Ausdruck) und den willkürlichen Zeichenausdruck (Geste, Ton, Bild, Schrift); andererseits sprachlichen Ausdruck als Ausruf, Meldung, Benennung, Beschreibung. Diese Komplexität des Begriffs "Ausdruck" ist ein wesentlicher Grund für die große Schwierigkeit, Wittgensteins philosophische Semiotik zu verstehen.

Für den willkürlichen wie den unwillkürlichen Ausdruck gebraucht Wittgenstein - ganz im Sinne seiner Form des Handlungsphilosophie - sehr oft die Wörter "Benehmen" oder "Verhalten".
Diese sehr schwierig zu denkende Bündelung der möglichen Formen von Ausdruck hat psychologisch den guten Sinn, nicht wieder in die cartesianische Dichotomie von Ich und Welt, Leib und Seele zurückzufallen. Für Wittgenstein ist den "Gemütsbewegungen" und den einfachen Sinnesempfindungen ein "charakteristisches Ausdrucksbenehmen" - trotz aller Differenzen - gemeinsam (7: 246).
Einzelne, isolierte Ausdrucksbewegungen sind selbst noch keine Zeichen, vielmehr nur potentielle Zeichen, sie sind vieldeutig, wie etwa das Symptom des Rotwerdens eines Gesichts: "Die Gebärde versucht vorzubilden - möchte man sagen - aber kann es nicht." (PU 434)
Erst im "Sprachspiel" kommt es zum Zeichen im prägnanten Sinne, das Sprachspiel ist ein "Zusammenspiel von Bewegungen [unwillkürlichen und willkürlichen, C.B.], Worten, Mienen" (Z 594).



Sprachspiel

Einfacher Ausdruck, "primitives Benehmen" (Z 545) ist vorzeichenhaft. Erst im Sprachspiel wird jede mögliche Form von Ausdruck zeichenhaft: Das Sprachspiel setzt Wahrnehmung und wahrgenommene Ausdrucksbewegung voraus, beginnt aber erst im sich entwickelnden zusammenhängenden Zeichengebrauch: in einer Systematisierung.
"Die primitive Reaktion konnte ein Blick, eine Gebärde sein, aber auch ein Wort." (PU: 559)
Doch ein Schrei, ein Ausruf, selbst ein Wort ist isoliert nur potentielles Zeichen.
"Nur in der Praxis einer Sprache kann ein Wort Bedeutung bekommen." (6: 344)
Nur aus vorsprachlichem Verhalten/Benehmen kann die Sprache, das riesige Sprachspiel-Integral je einer Lebensform, einer Kultur entstanden sein. Und der Ursprung des Sprachspiels ist phylogenetisch "vorindividuelle Praxis" (Roberts 1992:75).
Die Sprachspiele setzen "Kontinuität und Intersubjektivität" (Roberts 1992:72) voraus (Vgl. dazu PU 199 und 202).
"Sicher sein, daß der Andre Schmerzen hat, zweifeln, ob er sie hat, usf., sind so viele natürliche instinktive Arten des Verhaltens zu den andern Menschen, und unsre Sprache ist nur ein Hilfsmittel und weiterer Ausbau dieses Verhaltens. Unser Sprachspiel ist ein Ausbau des primitiven Benehmens. (Denn unser Sprachspiel ist Benehmen.) (Instinkt.)" (Z 545)

Für Fragen des Psychischen wie für die Psychologie folgt m.E.: Alles Psychische ist bei Wittgenstein festgemacht am Sprachspiel, an der Interaktion von Gruppen, durch die erst Regeln produziert werden ("as we go along", wie es in PU 83 heißt). Wittgensteins mehrfaches Zitat von Goethes "Am Anfang war die Tat" hat phylogenetische wie philosophische Bedeutung [5].
Wittgenstein hat die Gesellschaftlichkeit auch des Psychischen eindeutig betont in Sätzen wie:
"Der Schmerzbegriff ist charakterisiert durch seine bestimmte Funktion in unserm Leben." (Z 532)
"Schmerz liegt so in unserm Leben drin, hat solche Zusammenhänge. (D.h.: nur was so im Leben drinliegt, solche Zusammenhänge hat, nennen wir 'Schmerz'.)" (Z 533)
"Nur inmitten gewisser normaler Lebensäußerungen gibt es eine Schmerzäußerung. Nur inmitten von noch viel weitgehender bestimmten Lebensäußerungen den Ausdruck der Trauer, oder der Zuneigung. U.s.f." (Z 534)

Am Beispiel des Hoffens macht Wittgenstein sehr schön klar, daß seelische Vorgänge mit den Sprachspielen erst erlernt werden. Eines Tages kann man vom Kind sagen:
"'Heute hat es zum ersten Mal gesagt 'ich hoffe'." (Z 469)
Zur Entwicklung des Kindes gehört die Entwicklung seelischer Regungen.
Und Wittgenstein wendet sich scharf gegen das Gerede über einen "innern Vorgang" (ib.), nicht weil er ihn leugnete, sondern weil es genügend äußere Indizien für das Hoffnungs-Benehmen gibt: "das Leben wird nach und nach zu dem, worin für Hoffnung Platz ist." (Z 469)

Giegel hat (bereits 1969) richtig gesehen, "daß die 'direkte' Erfahrung seelischer Ereignisse nur auf dem Boden der intersubjektiven Erfahrung seelischer Ereignisse möglich ist." (Giegel 1969: 133)



Innen/Außen

Es sollte klar geworden sein, daß Wittgenstein eine eigentliche Introspektionstheorie ablehnt, ohne Behaviorist zu sein.
Dazu, und um Wittgensteins Entschiedenheit zu zeigen, bringe ich jetzt einige wichtige Bemerkungen:
"Jeder Vorgang ist in gewissem Sinne ein äußerer Vorgang." (WA 3: 148)
Die kürzeste Formel, auf die Wittgenstein die Frage, was "in" jemand, "in seinem Geist" vorgeht, gebracht hat, lautet: "Hol's der Teufel, was in ihm vorgeht!" (W 7:114)
Und er kommentiert:
"Der Vergleich des Denkens mit einem Vorgang in der Verborgenheit ist, in der Philosophie, irreführend." (ib.)
"Wenn alles seinen normalen Gang geht, denkt niemand an den innern Vorgang, der die Rede begleitet." (7:368)
"Wenn Einer auch alles ausspräche, 'was in seinem Innern' ist, müßten wir ihn nicht verstehen." (7: 378)

Und der Text vorher ist der berühmte:
"Wenn ein Löwe sprechen könnte, wir könnten ihn nicht verstehn." (ib.)
Wir könnten, das hat sich herumgesprochen, den sprechenden Löwen deswegen nicht verstehen, weil wir seine Lebensform nicht teilen, weil er - durchaus im Sinne des Tractatus - in einer andern "Welt" lebt. Sein sogenanntes "Inneres" wäre nicht das Problem.
Für Wittgenstein ist die "Sicherheit der ersten Person" ebenso nur eine "scheinbare" wie die "Unsicherheit der dritten" (W 7: 473). Und er visiert einen gesellschaftlichen Zustand unter Menschen, zumindest "unter einer Gruppe von Menschen" an, in dem ein "Zweifel an Gefühlsäußerungen ganz fremd " wäre. (W 7: 336)
Ebenso ex negativo: Auch wenn mir einer "sein Innerstes durch ein Geständnis aufschließt", "kann mir (das) nicht das Wesen von Außen und Innen erklären, denn ich muß ja dem Geständnis doch Glauben schenken./ Das Geständnis ist ja etwas Äußeres." (7: 335)
Wittgenstein weicht sozusagen die Differenz von seelischem Innen und Außen auf:
"'Man kann nicht in sein Herz sehen.' Die Frage ist: Kann er's ? (Das bestimmt den Begriff.)" (W 7: 383)
"Und wenn sich das Ausdrucksspiel entwickelt, so kann ich freilich sagen, es entwickle sich eine Seele, ein Inneres. Aber es ist nun das Innere nicht mehr die Ursache des Ausdrucks." (W 7: 473)



Ich, Seele

"Die Idee von dem Ich, das in einem Körper wohnt, ist abzuschaffen." (VE: 55)
Damit will Wittgenstein nicht das Ich abschaffen, sondern die isolierende, idealistische wie - notfalls - positivistische Auffassung von Bewußtsein.
Der darauf folgende Text lautet: "Wenn jegliches Bewußtsein über alle menschlichen Körper verteilt ist, wird keine Versuchung bestehen, das Wort 'Ich' zu verwenden."
Wittgenstein gibt dafür ein gutes Beispiel:
"Sprachspiel: Ich male - für mich selbst-, was ich sehe. Ich komme in dem Bild nicht vor." (VE:55; vgl. T 5.631)
"'Ich' bedeutet offenbar meinen Körper denn [sic] i c h bin in diesem Zimmer; und 'ich' ist wesentlich etwas was [sic] an einem Ort ist und an einem Ort desselben Raums in [sic] dem auch die anderen Körper sind." (WA 2: 133)
Und dazu:
"'Realismus', 'Idealismus', etc. sind schon von vornherein metaphysische Namen. D.h. sie deuten darauf hin daß [sic] ihre Anhänger glauben etwas [sic] bestimmtes über das Wesen der Welt aussagen zu können." (WA 2: 134)
"Eine der am meisten irreführenden Darstellungsweisen unserer Sprache ist der Gebrauch des Wortes 'Ich' besonders dort wo [sic] sie damit das unmittelbare Erlebnis darstellt wie in 'Ich sehe einen roten Fleck'." (WA 2: 135)
Das Wort "ich" wird durch die Grammatik erklärt, nämlich durch die Regeln, die sie für den Gebrauch des Wortes "ich" angibt. (WA 3: 75)

Das persönliche Fürwort ist "den Tatsachen nicht wesentlich" (WA 2: 135). Eine Ersetzung dieser Ausdrucksweise durch eine andere würde "klar... zeigen was [sic] das logisch Wesentliche der Darstellung ist." (ib.) (14.12.1929)
"In ...der nicht-hypothetischen/ Beschreibung des Gesehenen, Gehörten - diese Wörter bezeichnen hier grammatische Formen - tritt das Ich nicht auf, es ist hier von Subject und Object nicht die Rede." (WA 3: 151)

Vorher: "Die Subject-Object-Form bezieht sich auf den Leib und die Dinge um ihn, die auf ihn wirken." (WA 3: 151)

Wittgenstein geht grundsätzlich von einem engen Zusammenhang von Ich-Sätzen und Er-Sätzen aus.

Die Schwierigkeiten von kleinen Kindern, das Ich-Sagen zu lernen, kommen natürlich nicht daher, daß sie nicht von sich selbst ausgingen, nicht "ich"-bezogen wären; sondern es hängt mit dem Namenlernen als Identifizierungslernen zusammen, das im Kontrast zur Loslösbarkeit, Jokerhaftigkeit des Ich-Sagens steht. (Das hat Tugendhat [1998: 89] sehr schön gezeigt.)

Für Wittgenstein ist es nicht "irreführend" - trotz der Ablehnung der (psychologischen) Rede vom "Innen", "von der Seele des Menschen oder von seinem Geist zu reden" (W 7: 115/586)
Und er negiert die Meinung, man könne alles, "was man durch das Wort 'Seele' ausdrücken kann, irgendwie auch durch Worte für Körperliches" (ib.) ausdrücken. Aber, setzt er fort, darauf kommt es gar nicht an, denn: "Die Worte ...sind ja nur die Instrumente, und nun kommt's auf ihren Gebrauch an." (ib.)

Für "Seele" gebraucht Wittgenstein nicht selten auch "Bewußtsein":
"Das Bewußtsein in des Andern Gesicht. Schau ins Gesicht des Andern und sieh das Bewußtsein in ihm und einen bestimmten Bewußtseinston. Du siehst auf ihm, in ihm, Freude, Gleichgültigkeit, Interesse, Rührung, Dumpfheit, usf. Das Licht im Gesicht des Andern." (Z 220)


Auf der einen Seite besteht die unendliche Schwierigkeit Wittgensteins "Philosophie der Psychologie" darin, seiner schier endlosen Differenzierung dessen, was Sehen, Ausdruck, Beschreibung usw. sein kann, zu folgen. Auf der anderen Seite ist es gerade Wittgenstein, der sich als "Optimist", seelische Phänomene betreffend, zeigt, auch im Hinblick auf die Beschreibung durch die Psychologie.
Gegen die Aussage, "das Seelenleben des Menschen läßt sich gar nicht beschreiben; es ist so ungemein kompliziert und voll von kaum greifbaren Erlebnissen. (...) Ja, nimm nur das visuelle Erlebnis! Dein Blick wandert beinahe unaufhörlich; wie könntest du es beschreiben?" - gegen diese Aussage setzt Wittgenstein: "Und doch beschreibe ich's!" Auch daß die Beschreibung doch nur ganz roh sei, läßt er nicht gelten: "Aber ist dies eben nicht, was ich Beschreibung meines Erlebnisses nenne? Wie komme ich denn zum Begriff einer Art Beschreibung, die ich unmöglich geben kann?" (W 7: 194/ 1079)
Mehr noch:
"Das Denken in den Begriffen physiologischer Vorgänge ist für die Klarstellung der begrifflichen Probleme in der Psychologie höchst gefährlich. Das Denken in physiologischen Hypothesen spiegelt uns manchmal falsche Schwierigkeiten, manchmal falsche Lösungen vor. Die beste Kur dagegen ist der Gedanke, daß ich garnicht weiß, ob die Menschen, die ich kenne, wirklich ein Nervensystem haben. " (W 7: 192/1063)

Kommt man von der physiologischen Seite - die heute "kognitiv" alles zu bestimmen scheint -, gäbe es primär grundsätzlich ein ("widerspiegelndes") Sehen, und erst dann, danach und dazu - sozusagen "psychologisch" ein Sehen des Ausdrucks. (Vgl. 7: 193/1073)
Das ist aber für Wittgenstein nicht der Fall, vielmehr geht seine gesamte Denkbemühung dahin, die Verwobenheit von Eindruck und Ausdruck nachzuweisen.

Anders steht es erst auf der Ebene der BESCHREIBUNG: "Die Beschreibung eines Erlebnisses [der Wahrnehmung] beschreibt nicht einen Gegenstand. Sie kann sich der Beschreibung eines Gegenstands bedienen. (...)/ Der Eindruck - möchte ich sagen - sei kein Gegenstand." (W 7: 195/1081)
Umgekehrt gilt: "Wir lernen Gegenstände beschreiben, und dadurch, in anderem Sinne, unsere Empfindungen." (W 7: 195/1082)



Der Körper als Bild der Seele

Abschließend versuche ich, einige Bemerkungen Wittgensteins aus dem sogenannten zweiten Teil der PU zu interpretieren, die erst kürzlich genauere Aufmerksamkeit gefunden haben (Vgl. V. Savigny & Scholz). Sehr gut faßt Eike von Savigny Wittgensteins philosophisch-psychologische Denkbewegungen zusammen:
"Der Reichtum des Seelenlebens hängt ab von der Differenziertheit des Ausdrucksverhaltens und damit von der Einbettung des Subjekts in etablierte Reaktionsmuster seiner Umgebung, die so vielfältig sind, daß die notwendige Unzahl von Bedeutungsunterschieden zustande kommt. Jedes Mitglied der sozialen Umgebung des Subjekts - es selbst eingeschlossen - weist in seinem Verhalten diese sozialen Reaktionsmuster auf; es interpretiert damit das Verhalten der anderen als Ausdruck von Seelischem. Es hat, kurz gesagt, die 'Einstellung zu Seele'..." (V. Savigny & Scholz 56)


1.
Der Schlüsselausdruck "Einstellung zur Seele" steht in folgendem Textzusammenhang: Wittgenstein stellt sich vor, er sage von einem Freund: "Er ist kein Automat" und fragt, wie dieser Satz eine "Mitteilung" darstellen könnte. Er folgert: "'Ich glaube, daß er kein Automat ist' hat, so ohne weiteres, noch gar keinen Sinn.
Meine Einstellung zu ihm ist eine Einstellung zur Seele. Ich habe nicht die Meinung, daß er eine Seele hat." (PU: 495)

Der erste Satz hat hier deshalb keinen (allgemeinen) Sinn, weil er grundlos ist.
Unsere Einstellung zu einem Menschen als einem beseelten Lebewesen, und zwar intuitiv, beruht nicht auf befragtem oder befragbarem Wissen, sondern ist das selbstverständliche Sprachspielhandeln. Auch der Satz "Ich glaube, daß er eine Seele hat" hätte deshalb für Wittgenstein "so ohne weiteres" noch gar keinen Sinn. Ich meine nichts, wenn ich den andern als beseeltes Wesen behandle, jedenfalls solange er sich nicht als seelenlose Bestie herausstellt.
Die "Einstellung zur Seele" liegt also vor jeder Meinung, Überzeugung, jedem Wissen, ja auch einer Religion. Diese Einstellung gehört zu unserer "Lebensform".
Dagegen setzt die geschichtlich eher dominante Umkehrung, Menschen nicht als beseelt zu behandeln, Meinung, Ideologie, Beschluß etc. voraus. (Hier wäre der Versklavungstext Z 528f zu interpretieren, der so beginnt: "Eine Hilfskonstruktion. Ein Stamm, den wir versklaven wollen. Die Regierung und die Wissenschaft geben aus, daß die Leute dieses Stammes keine Seele haben; man könne sie also zu jedem beliebigen Zweck gebrauchen...")

Zur "Einstellung zur Seele" gehört es, geht man sozusagen ins mimisch-gestische Detail (was die Wahrnehmungstheorie verlangt), den unwillkürlichen wie auch den willkürlichen Ausdruck des anderen zu erkennen, deuten zu können, und zwar intuitiv. Im folgenden Text drückt sich m. E. sehr gut die typisch Wittgensteinsche Verschmelzung von realistisch-pragmatischer Beschreibung mit logisch-philosophischer Reflektion aus:
"'Man sieht Gemütsbewegung.' -Im Gegensatz wozu? - Man sieht nicht die Gesichtsverziehungen und schließt nun (wie der Arzt, der eine Diagnose stellt) auf Freude, Trauer, Langeweile. Man beschreibt sein Gesicht unmittelbar als traurig, glückstrahlend, gelangweilt, auch wenn man nicht im Stande ist, eine andere Beschreibung der Gesichtszüge zu geben. - Die Trauer ist im Gesicht personifiziert, möchte man sagen. Dies gehört zum Begriff der Gemütsbewegung." (Z 225)

Semiotisch ist hier zu sagen: Wittgenstein lehnt eine Symptomatologie in diesem Bereich ab. Nach einer anderen Bemerkung ist es, auch beim Bericht des Psychologen, "irreführend", zu sagen, er berichte "die Worte, das Benehmen des Subjekts...nur als Zeichen seelischer Vorgänge". Die Wahrnehmung und Beschreibung (auch die psychologisch-wissenschaftliche) von Seelischen kann also nicht nach dem korrekten Verhalten des Arztes erfolgen, der "von der Gesichtsfarbe als Zeichen des Fiebers" redet (7:65/292).
In dem gerade zitierten Sammelband verwendet Michel ter Hark den Begriff "Einstellungsansatz", um die gesamte Psychologie von Wittgenstein zu charakterisieren (im Widerspruch zum vieldiskutierten kriteriologischen Ansatz, 92f.): nach ter Hark geht es erstens um den "Ausschluß des Begriffs der Meinung" da für Wittgenstein die Einstellung zum sog. Fremdpsychischen "eine Selbstverständlichkeit ist" (ter Hark ib.) und er den Skeptizismus (gegenüber Fremdpsychischem) nie ernst genommen habe (ib.).
Zweitens geht es beim Einstellungsansatz gerade nicht um einen quasideduktiven Zusammenhang zwischen Verhalten und psychischen Zuständen, sondern um die "Zersetzung" der Dichotomie zwischen Innerem und Äußerem; diese Zersetzung sei "ein Hauptanliegen von Wittgensteins Philosophie der Sprache und der Psychologie." (V. Savigny & Scholz 92) Die "Einstellung zur Seele", so ter Hark, heißt nicht Einstellung zum andern "'und' zur Seele'; es ist keine Einstellung zu zweierlei Sachen, sondern zu einer einzigen" (93).


2.
Der schwierigste Kern von Wittgensteins Auffassung vom Psychischen wie von der Tätigkeit einer sinnvollen Psychologie scheint sich neueren Interpreten zufolge in Texten wie dem folgenden auszudrücken:
"So handelt die Psychologie vom Benehmen, nicht von der Seele?
Was berichtet der Psychologe? - Was beobachtet er? Nicht das Benehmen der Menschen, insbesondere ihre Äußerungen? Aber diese handeln nicht vom Benehmen." (PU: 497)

Die quasi sokratische, weil rhetorisch-ironische Frage "Nicht das Benehmen..." löst das gestellte Problem noch nicht; es ergäbe sich nur: Der Psychologe beobachtet das Benehmen der Menschen, deren Teil ihre Äußerungen sind. Denn die Äußerungen handeln nicht vom Benehmen, der traurige Blick thematisiert nicht den Traueranlaß.
Etwas deutlicher macht Wittgenstein analog in einer Textvariante klar, daß, wer ein Gemälde beschreibt, beschreibt, was der Betrachter sieht -, und nicht "die Anordnung der Pinselstriche auf der Leinwand" (7: 63/287).
Doch das Problem löst sich erst durch den folgenden Text:
"'Ich merkte, er war verstimmt. 'Ist das ein Bericht über das Benehmen oder den Seelenzustand? ("Der Himmel sieht drohend aus": handelt das von der Gegenwart, oder von der Zukunft?) Beides; aber nicht im Nebeneinander; sondern vom einen durch das andere." (PU: 497)

Sehen Sie sich bitte erst das einfachere Vergleichsbeispiel des drohenden Himmels an. Die Anwort auf die von Wittgenstein gestellte Frage ist hier einfach: am so und so stark bewölkten Himmel sehen wir, daß ein Gewitter kommen wird, wir sehen jetzt, was bald geschehen wird.
Also ist der Bericht "Ich merkte, er war verstimmt" zwar sowohl ein Bericht über das Benehmen, hier mimisch-gestisches und/oder verbales Verhalten, als auch ein Bericht über einen Seelenzustand. Aber: es handelt sich nicht um zwei parallele Ereignisse, die der Bericht wiedergibt, um kein "Nebeneinander", sondern: am einen zeigt sich das andere, das eine drückt das andere aus, beides ist nicht trennbar.
Lütterfelds spricht in seiner Interpretation zurecht, wie mir scheint, von einem "Durcheinander-Modell" (v. Savigny & Scholz, S. 113) und stellt fest: "Die Semantik von 'Benehmen' ist ... ebensowenig eine bloß physisch-körperliche Semantik, wie die des Seelenzustandes lediglich intern-psychisch sein kann." (v. Savigny & Scholz, S. 112)
Geht man auch hier von Wittgensteins semiotischem Sprachbegriff aus, der Zeichen jeder Art integriert, dann ist nicht erst auf der psychologischen Beschreibungsebene, sondern bereits auf der Verhaltensebene von zwei Sprachspielen zu sprechen, einem Benehmens-Sprachspiel und einem mentalen Sprachspiel, da ja jede Geste schon ein Sprachspiel sein kann. "Typisch für das Benehmens-Sprachspiel ist eben, daß es nur durch das mentale Sprachspiel hindurch spielbar ist, während für dieses das Umgekehrte charakteristisch ist." ( Lütterfelds in v. Savigny & Scholz, S. 113)
Eine fast identische Textvariante schließt mit dem Zusatz: "Ist das nicht Mythologie? Nein." (7:64/288) Wittgenstein hat später offensichtlich seinen Skrupel überwunden.
Nach Wittgenstein gilt dies alles auch für das Sprachspiel der Psychologie als einem intersubjektiv überprüfbaren Reden über Sprachspiele. Daß der Psychologe dadurch, daß er vom Verhalten spricht, von psychischen Zuständen redet, ist für ter Hark geradezu eine "Definition der eigentlichen Thematik der Psychologie", und sie ist "sowohl von der Introspektionstheorie verschieden als auch vom Behaviorismus." (ter Hark in v. Savigny & Scholz, S. 103).
Für Wittgensteins Ausdrucks-Semiotik kann es keine privaten Gegenstände geben, bzw. kommt alles Unheil von der Behandlung psychischer und psychologischer Phänomene nach dem Subjekt-Objekt-Modell der Physik, das sich in deskriptiven Sätzen des Beobachters über Gegenstände ausdrückt, während - so im Text 571 der PU "der Psychologe die Äußerungen (das Benehmen) des Subjekts beobachtet."
Ob es gerechtfertigt ist, Wittgensteins Auffassung "eine Form von naivem Behaviorismus" zu nennen, wie ter Hark das tut (v. Savigny & Scholz, S. 106), bezweifle ich.


3.
Der Titel meines Vortrag zitierte in verkürzter Form Wittgensteins Satz: "Der menschliche Körper ist das beste Bild der menschlichen Seele." (PU: 496)
Eine Variante lautet: "Der Mensch ist das beste Bild der menschlichen Seele." (7:62/281)
Im Zusammenhang meiner ganzen Argumentation halte ich die zweite (offensichtlich frühere) Formulierung für weniger klar oder für abstrakter.
Trotzdem denke ich, daß es Wittgenstein bei der "Körper"-Fassung nicht sozusagen statisch-materiell um die Leiblichkeit als solche, sondern um das Integral unwillkürlichen wie willkürlichen Verhaltens jedes Menschen ging. (Aber Jochen Schulte hat m.E. unrecht, wenn er in seinem Buch "Erlebnis und Ausdruck" (1987) behauptet: "Wittgenstein bezieht im Grunde keine Stellung im Hinblick auf das Leib-Seele-Problem." (1987: 154))

Der menschliche Körper ist insofern das beste Bild der menschlichen Seele, als der im Anschluß an einen Blick auf ein bestimmtes Gesicht gegebene Bericht 'Er war verstimmt' keine metaphorische Schilderung des Gesehenen ist. Während Metaphern paraphrasiert und in andere Sätze übersetzt, ja vielleicht sogar reduktionistisch auf andere Sätze zurückgeführt werden können, ist Wittgenstein gegen eine Übersetzung oder Zurückführung der psychologischen Sprache auf eine physikalistische, die ihrerseits das Kennzeichen des logischen Behaviorismus ist. Nach Carnap zum Beispiel läßt sich jeder psychologische Satz in physikalischer Sprache formulieren..." (ter Hark, v. Savigny & Scholz, S. 96f.) Wittgenstein hat gegen Carnap formuliert: "Es gibt eben viel mehr Sprachspiele, als Carnap und Andere [sic] sich träumen lassen." (BPP 1 920)


4.
Abschließend muß ich noch ein Problem andeuten, das - semiotisch-philosophisch gesehen - für die Gesamt-Interpretation von Wittgensteins Philosophie, inklusive der Philosophie der Psychologie, m. E. das Grundproblem ist und bleibt, die Frage nämlich: Was ist ein "Bild"? Wenn man - wie ich - entschieden an der substantiellen Einheit des Werkes von Wittgenstein festhält, kann man nicht so einfach von der Bildtheorie des Tractatus über die spätere Genre-Bild- und Porträt-Auffassung zu einem späten, vielleicht metaphorisch zu nennenden Bild-Begriff übergehen.
Was für eine Art von "Bild", heißt das, ist das "Bild" der Seele, das nach Wittgenstein der menschliche Körper ist?
Dazu ziehe ich die Texte PU 422 und folgende heran:
"Woran glaube ich, wenn ich an eine Seele im Menschen glaube?" Wenn ich an etwas glaube, ist "ein Bild im Vordergrund, der Sinn aber weit im Hintergrund; d.h. die Anwendung des Bildes nicht leicht zu übersehen." (PU 422)

Ein solches Bild ist klar und akzeptabel (vgl. PU 423), Wittgenstein will auch "seine Gültigkeit im besonderen Falle" nicht bestreiten (ib.): "Nur laß mich jetzt noch die Anwendung des Bildes verstehen." (PU 423)
Daß es Wittgenstein wesentlich um die Verwendung, den Gebrauch (hier von Bildern) geht, erstaunt uns nicht; doch muß man die Relativierung von Bildern zur Kenntnis nehmen.
Für die Seelenproblematik heißt das: der Glaube an eine Seele, den man akzeptieren kann, selbst wenn man ihn nicht teilt, gibt uns noch keinen "Sinn" (PU 424), keine Bedeutung, nicht die Funktion dieses Glaubens an, die man vielmehr im Gebrauch des Bildes von der Seele suchen muß.

Wittgenstein, das zeigt sich nun, scheint es in PU 422 ff. um die Herausarbeitung zweier verschiedener Bildformen zu gehen:
Erstens gibt es Bilder, die sich aufdrängen oder die einfach in der Alltagssprache (vgl. PU: 496, 3) da sind, als sprachliche Formen. Für diese Bilder gilt: "Das Bild ist da." (PU 424)
Das Problem bei diesen gegebenen Bildern ist - wie eben gesagt - die "Anwendung", weil ihr "Sinn" unklar ist.
Von diesen Bildern, zu denen vermutlich alle Metaphern gehören, unterscheidet Wittgenstein eine andere Bildform, bei der die Anwendung kein Problem ist, wo "die Anwendung sich gleichsam von selbst macht", und er bezieht sich dabei auf die "unzähligen Fälle", in denen wir "uns bemühen, ein Bild zu finden [Unterstreichung C.B.]" (PU 425).
Dagegen ist das (erstgenannte) gegebene Bild eines, das sich uns "auf Schritt und Tritt aufdrängt,- uns aber nicht aus der Schwierigkeit hilft, die nun erst anfängt." (PU: 425)
Und noch deutlicher: "Ein Bild wird heraufbeschworen, das eindeutig den Sinn zu bestimmen scheint. Die wirkliche Verwendung scheint etwas Verunreinigtes der gegenüber, die das Bild uns vorzeichnet." (PU 426)
Wittgenstein unterscheidet also Bilder "im Vordergrund", Bilder, die einfach da sind, Bilder, die sich uns auf Schritt und Tritt aufdrängen, Bilder, die "heraufbeschworen" werden von Bildern, die wir "uns bemühen...zu finden" (PU 425)
Ich behaupte nun, daß die zweite Bildform genau die ist, die der erkenntnistheoretischen Bild-Theorie des Tractatus entspricht: "Wir machen uns Bilder der Tatsachen." (T 2.1)
Für diese Bilder, die wir produzieren, konstruieren, besteht das Problem der "Anwendung" nicht, weil sich bei ihnen "die Anwendung gleichsam von selbst macht" (PU 425). Das ist genau das ZEIGEN des Tractatus, bezogen auf das strukturelle Bild.
Davon zu unterscheiden wäre also das (mit der Lebensform) gegebene Bild, und sei es einfach sprachlich, alltagssprachlich gegeben. Und bei den gegebenen Bildern ist die "Anwendung", der "Sinn" (PU 422) das Problem, obwohl diese Bilder "eindeutig den Sinn zu bestimmen" scheinen (PU 426).
Meine Folgerung ist: Es handelt sich hier um eine späte ERGÄNZUNG der Bild-Theorie, keineswegs um eine Aufgabe oder Erweiterung (der Text PU 425 ist ja völlig eindeutig).

Nun scheint es zunächst klar zu sein, daß das Bild vom menschlichen Körper als "Bild" der menschlichen Seele zu den gegebenen, nicht den konstruierten Bildern gehört. Wittgenstein sagt ja gerade nicht: Wir machen uns von der Seele ein Bild, das dem menschlichen Körper entspricht. Das wäre ja eine unsinnige Vorstellung.
Und die Bemerkung vorher lautet: "Wenn sich uns das Bild vom Gedanken im Kopf aufdrängen [sic] kann, warum dann nicht noch viel mehr das vom Gedanken in der Seele?"
Die Gegebenheit, durch die Sprache tradierte Gegebenheit gegenüber der Gemachtheit von Bildern zeigt sich auch in der Bemerkung, die danach folgt. Hier sagt Wittgenstein, daß man sich bei den sich aufdrängenden Bildern nicht bewußt ist, "nur ein Bild zu gebrauchen". "Es ist nicht ein Bild unserer Wahl, nicht ein Gleichnis, und doch ein bildlicher Ausdruck." (PU: 496)
Mit dem Begriff "Gleichnis" verweist Wittgenstein wieder auf die Bild-Theorie des Tractatus, bei der ja gerade die fundamentale "Möglichkeit aller Gleichnisse, der ganzen Bildhaftigkeit unserer Ausdrucksweise" als "in der Logik der Abbildung" ruhend (T 4.015) herausgearbeitet wird.

Wir haben also:
1. das produzierte Bild, das ein Gleichnis ist, mit einer ontologischen Korrespondenz von Sprache und Wirklichkeit, ja sogar mit einer - von Wittgenstein auch noch in den PU bestätigten - "Harmonie...von Gedanke und Wirklichkeit" (PU 429).
Die Anwendung dieser Bilder macht sich von selbst, weil sie ja zeigen.
2. haben wir das sich aufdrängende Bild, das einfach da ist, naturgeschichtlich (?) oder kulturtradiert-sprachlich. Dieses Bild zeigt nicht einfach, sein Sinn ist im Hintergrund, er zeigt sich erst in der Anwendung.
Nach PU 430 wäre nun das gegebene Bild KEIN Gedanke, es wäre ein totes Zeichen, für das gilt, wie für alle toten Zeichen:
"Die Gebärde versucht vorzubilden - möchte man sagen - aber kann es nicht." (PU 434)
Wenn ich also nicht irre, gehören die gegebenen Bilder zu den scheinbar sprechenden, in Wirklichkeit aber toten Zeichen, die erst im "Gebrauch" Leben bekommen, ihren Dienst tun und also (sekundär) zeigen. (PU 432)

 


"Nur im Fluß des Lebens haben die Worte ihre Bedeutung." (7:468).
Und: "Auch was im Innern vorgeht hat [sic] nur im Fluß des Lebens Bedeutung." (7: 468 Fn.)

Also sind die gegebenen Bilder alle fertigen bildhaften Ausdrücke der Alltagssprache.
Die Schlußfolgerung muß sein:
Bei dem Satz vom Körper als dem besten Bild der menschlichen Seele kommt es darauf an, sich klar zu machen: Er gehört weder zu den gegebenen sprachlichen Bildern noch zu den produzierten; denn der "Körper" ist ja ein wirklicher Gegenstand, eine physikalisch vorhandene Größe, und kein Zeichen.
Das heißt: dieser Satz hat eine völlig andere Dimension. Und deshalb könnte man bezweifeln, ob es Wittgenstein selbst war (das ist ja ungeklärt), der ihn zwischen die Texte des Abschnitts IV des sog. zweiten Teils der PU gestellt hat. (PU: 496)
Ohne dieses Problem zu thematisieren, folgert ter Hark (in v. Savigny & Scholz, S. 93f), Wittgenstein wolle sagen, "daß die Seele etwas Sichtbares ist." Danach ist "der Begriff der Seele mit der Wahrnehmung des menschlichen Körpers verknüpft" (94). Und zum Beweis zitiert ter Hark eine unpublizierte Bemerkung (die im MS auf PU 285 folgt): "Man kann wirklich sagen: der beseelte Körper hat Schmerzen. Und ob ein Körper beseelt ist, das nimmt man durch die Sinne wahr" (MS 124, S. 244f.).

Es sind also schließlich zu unterscheiden:
1. Satzbilder, Satzzeichen, Gedanken, die wir produziert haben (und die zeigen, d.h. die Korrespondenz Sprache - Wirklichkeit herstellen),
2. Bilder, die uns durch die Sprache gegeben sind (und die nicht zeigen, deren "Sinn im Hintergrund" (PU 422) steht, so daß ihre "Anwendung" Schwierigkeiten bereitet. Sie können aber einen guten "Dienst" (PU:495,4 und 498,1) leisten, wie die psychologischen Metaphern "Kummer in der Seele" "Gedanken im Herzen" usw.
3. Objekte, Gegenstände, Lebewesen/Menschen, die Bild-Charakter haben, Ausdrucks-Körper sind.

(Das "Bild von der Erde als Kugel", das Wittgenstein "ein gutes Bild" nennt und hinzufügt: "es ist auch ein einfaches Bild - kurz, wir arbeiten damit, ohne es anzuzweifeln." (ÜG 147)-, dieses Bild ist nicht von dieser dritten Art, sondern eine Kombination von 1. und 2.)



Ende

Wenn "postmodern" das ist, was nach der Moderne kommt, dann - das ist meine Auffassung - hinkt das, was psycho-philosophisch nach Wittgenstein kam und immer noch kommt und kommt, dem nach, was er "modern" dachte.

Der radikale Konstruktivist Heinz von Foerster hat 1992 zwei Kurzformeln für den erkenntnistheoretischen Realismus und den Konstruktivismus versucht. Für den Realismus gibt er die Formel: "Die Welt ist die Ursache, Erfahrung ist die Folge."
Für den Konstruktivismus die Formel: "Erfahrung ist die Ursache, die Welt ist die Folge."
(Lischka 1993: 46)
Vereinfacht man erläuternd diese Positionen, dann wäre zum Realismus, speziell auch dem empirischen von Russell, zu sagen: Weil nun einmal die Welt faktisch und souverän existiert, kann und muß es irgendwann dazu kommen, daß die Menschen die reale Welt wahrnehmen.
Zum Konstruktivismus wäre zu sagen: Ausgangspunkt für den Menschen ist in jedem Fall der wahrnehmend-konstruierende Mensch selbst. Er muß sich eine, seine Welt konstruieren, um leben zu können.

Für Wittgenstein gilt vermutlich, daß er jenseits des Realismus wie jenseits des Konstruktivismus steht, indem seine Position als konstruktivistisch-realistische zu kennzeichnen wäre. Das muß sich noch zeigen.
Nun ist der Radikale Konstruktivismus bekanntlich eine naturalisierte Erkenntnistheorie, und man könnte sagen: Philosophisch hat die Unzugänglichkeit der physischen Welt eine andere Bedeutung, nämlich - keine.

Hanns Wienold sagt am Ende seiner Rezension des Sammelbandes "Wittgenstein über die Seele" (in der Psychologischen Literaturumschau 1/1996: 25), die Psychologie müsse sich "die Frage nach ihrer 'Einstellung zur Seele' gefallen lassen." (25): "Während die Soziologie, zumindest eine Zeitlang, bemüht war, Wittgensteins Sprachphilosophie in ihr Programm zu integrieren..., scheint die Psychologie gleich vom Ignorieren zum Vergessen übergegangen zu sein."
Vielleicht muß das ja nicht so bleiben.

 

* Colloquium vom 2. 5. 1996



Anmerkungen

[1] Julian Roberts spricht zu Recht von einer "Ausgrenzung des 'Subjekts' aus der 'sprechbaren' Welt" (Roberts 1992: 53).

[2] Um wenigstens an dieser Stelle kurz auf den Bewußtseinsforschungsboom einzugehen: M.E. meint David J. Chalmers der Sache nach so etwas wie Wittgenstein mit dem "metaphysischen Subjekt", wenn er in seinem Aufsatz "Das Rätsel des bewußten Erlebens" im Februar-Heft von Spektrum der Wissenschaft vorschlägt, "das bewußte Erleben (conscious experience) als fundamentalen, irreduziblen Wesenszug anzuerkennen. Diese Idee mag zunächst befremden, aber sie scheint mir unumgänglich." (SW 2/1996: 44)

[3] Eine, m.E. falsche, vermittelnde Position nimmt Julian Roberts ein. Er stellt (mit T 5.633) richtig fest, daß das "metaphysische Subjekt" nicht zum "'sprechbaren ' Teil der Welt gehört" (Roberts 1992: 53), weshalb auch über ethische wie ästhetische Wertvorstellungen nicht gesprochen werden könne. Er setzt aber falsch fort: "Damit ist nicht gesagt, daß es ein solches Subjekt nicht gibt, sondern nur, daß man darüber nicht reden kann. Das ist die paradoxale Pointe." (ib.)
"Dieses Ich ist solipsistisch, weil es sozusagen nur die eine Weltseele geben kann." (Roberts 1992: 61) Das ist falsch. Und es wird nicht richtiger dadurch, daß sich Roberts korrigiert: "Das ist aber kein Solipsismus im konventionellen Sinne, weil der betrachtende ipse ('das philosophische Ich') in dem, was er betrachtet, restlos aufgeht..." (ib.)

[4] Die Zeichensetzung Wittgensteins weicht stark von der Norm ab. Im Folgenden werden nur noch besonders abweichende Schreibweise mit "[sic]" markiert.

[5] Übrigens ist Wittgensteins "Instinkt"-Begriff nicht biologistisch.


 


Literatur

Wittgenstein, L.: Werkausgabe in 8 Bänden. Frankfurt am Main [1984] (Abkürzung: 1 = Band 1 usw. Beispiel: "7: 134" = Band 7, Seite 134)

Wittgenstein, L.: Wiener Ausgabe. (Hg. M. Nedo) Wien [1994 ff.] (Abk.: WA 1, WA 2 usw.)

Wittgenstein, L.: Briefe. Frankfurt am Main 1980 (Abkürzung: Br)

Wittgenstein, L.: Vortrag über Ethik. Frankfurt am Main [1989] (Abkürzung: VE)

Wittgenstein, L.: Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß. (Hg. G.H.von Wright et al.) Frankfurt am Main [1994] (Abkürzung: VB)

Wittgenstein, L.: Nachlaßmanuskripte im Wittgenstein-Archiv in Cambridge, Wren Library (Trinity College)

Wittgenstein, L.: Vorlesungen 19301935. (Hg. Lee, D./A. Ambrose) Frankfurt am Main [1984] (Abkürzung: Vorlesungen)

Wittgenstein, L: Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften. (Hg. J. Schulte) [1989]: Frankfurt am Main (Abkürzung: VE)

Wittgenstein, L: Vorlesungen über die Philosophie der Psychologie 1946/47. (Hg. von P.T. Geach) [1991] Frankfurt am Main (Abkürzung: VPP)

Wittgenstein, L.: Vermischte Bemerkungen. Eine Auswahl aus dem Nachlaß. (Hg. G.H. von Wright) Frankfurt am Main [1994] (Abkürzung: VB)


Abkürzungen für Einzelwerke:

BPP = "Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie (in Band 7 der Werkausgabe)

PU = "Philosophische Untersuchungen" (in Band 1 der Werkausgabe. "PU 125" = Text 125; "PU: 467" = Seite 467)

VB = "Vermischte Bemerkungen" VE = "Vortrag über Ethik" (in J. Schulte (Hg.) 1989)

Z = "Zettel" (in Band 8 der Werkausgabe)



Sekundärliteratur

Bezzel, C. (1988). Wittgenstein zur Einführung. Hamburg: Junius (4. Auflage in Vorbereitung)

Bezzel, C.: Kunst des Philosophierens und Philosophie der Kunst. In: Wittgenstein. Biographie, Philosophie, Praxis. Ausstellung der Wiener Secession, Wien, 13.9.-29.10.1989, S. 275-311

Bezzel, C. (1990). Bild, Satz, Text. Wittgenstein und die (neue) Poesie. In: Schmidt-Dengler et al. S. 69 - 87

Bezzel, C. (1992). Wahrnehmungsspiel und Sprachspiel. Eine Skizze. In: Semiotische

Berichte, 1, 2, Wien

Bezzel, C. (1992). Wittgenstein als Semiotiker. In: Kodikas, Vol. 15

Bezzel, C. (1996). Wahrnehmung, Sprache, Zeit. Zur Philosophie von Ludwig Wittgenstein. In: Kodikas, Vol.19

Bezzel, C. (1999). Gesichtsraum. Zu Wittgensteins Wahrnehmungstheorie. In: Kodikas, Vol. 22

Bezzel, C. (1999). "Philosophie dürfte man eigentlich nur dichten." Über Ludwig Wittgenstein. In: R. Faber/ B. Naumann (Hg.) 1999: Literarische Philosophie/Philosophische Literatur. Würzburg

Bezzel, C. (1999). Aspektwechsel. Kunst nach Wittgenstein. In: E. List/M. Strauss (Hg.): Form in der Gegenwartskunst

Bruder, K.-J. (1993). Subjektivität und Postmoderne. Der Diskurs der Psychologie. Frankfurt am Main

Giegel, Hans Joachim (1969). Die Logik der seelischen Ereignisse. Zu Theorien von L. Wittgenstein und W. Sellars. Frankfurt am Main

Haller, R. (1990): Wie man nicht mit dem Hammer philosophiert. In: Schmidt-Dengler, W. et al.

Kambartel, F. (1991). Versuch über das Verstehen. In: McGuiness et al.

Lischka, G. J. (Hg.) (1993). Der entfesselte Blick. Symposion, Workshops, Ausstellung. Bern.

McGuinness, B. et al. (1991). "Der Löwe spricht...und wir können ihn nicht verstehen." Frankfurt am Main

Roberts, J. (1992). Das rechnende Subjekt. Philosophie des Geistes und mathematische Grundlagen in Wittgensteins Tractatus. In: Vossenkuhl, S. 53 - 77

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Savigny, E. von & O.R. Scholz (Hg.) (1995) Wittgenstein über die Seele. Frankfurt am Main

Schmidt-Dengler, W. & M. Huber & M. Huter (Hg.) (1990) Wittgenstein und Philosophie/Literatur. Wien

Vossenkuhl, W. (Hg.) (1992). Von Wittgenstein lernen. Berlin

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