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Dagmar Reichardt (Bremen)



Zur Theorie einer transkulturellen Frankophonie. Standortbestimmung und didaktische Relevanz



On theory of a transcultural francophonia: Definition of the position and didactical relevance
What distinguishes transculturality and how can it be analysed as an academic discourse? Starting with Wolfgang Welsch's definition of "transcultural", this contribution first reproduces the historical evolution of the term from Fernando Ortiz to post- and transmodernism. This application-oriented reflection on characteristics of transculturality clarifies, how transcultural studies have developped from a critical consideration of multi- and especially intercultural processes, and which position they have taken in current theoretical debates. Their didactical relevance is demonstrated in the example of the Franco-romance studies in German speaking areas, where it appears to be curricularly overdue to have an extensive critical look at the world-wide project of international francophonia as well as at the paradigm of hybrid exchange processes between heterogeneous cultures.



1 Standortbestimmung: Transkulturalität

Die schlagkräftigste Metapher für das, was als Transkulturalität derzeit in Deutschland rezipiert wird, hat der Jenaer Philosoph Wolfgang Welsch eingeführt. Er spricht von einem 'Netz' bzw. kulturbegrifflichen "Netzwerk-Design", das er – in Abhebung der von Johann Gottfried Herder (1744–1803) entworfenen Bilder von verschiedenen Kulturen als autonomen 'Inseln' oder fiktiven 'Kugeln' – imaginiert:

Vielheit im traditionellen Modus der Einzelkulturen schwindet [...]. Statt dessen entwickelt sich eine Vielheit unterschiedlicher Lebensformen transkulturellen Zuschnitts. [...] Die Differenzierungen folgen [...] nicht mehr geographischen oder nationalen Vorgaben, sondern kulturellen Austauschprozessen. Insofern sind sie jetzt erst genuin kulturell geworden. [...] Die neuen kulturellen Formationen überschreiten die Festmarken, erzeugen neue Verbindungen. Dies bedeutet auch, dass die Welt im Ganzen statt eines separatistischen eher ein Netzwerk-Design annimmt. (Welsch 2002)

Mit Hilfe der Netzmetapher visualisiert Welsch die "neue Struktur [...] heutiger Kulturen" (Welsch 2003: 19; Kursivsatz W.W.).1 Diese "durchdringen einander" und sind "weithin durch Mischungen gekennzeichnet" (ebd.). In ihnen "gibt es nichts schlechthin Fremdes mehr" (ebd.: 21), so dass Fremdes und Eigenes ununterscheidbar geworden sind (vgl. ebd.: 22): "Wir sind kulturelle Mischlinge", so Welsch, und meint damit, dass der heutige Mensch "durch mehrere kulturelle Herkünfte und Verbindungen bestimmt" sei (ebd.: 23). Sein Konzept der Transkulturalität in Gesellschaften mit vermehrten persönlichen Kontakten von Individuen und einer Vielzahl (sub-) kultureller Diskurse, die unter anderem via Internet (im 'Netz') stattfinden, zielt letztlich "auf ein vielmaschiges und integratives [...] Verständnis von Kultur" (ebd.: 27) ab. Als die kulturelle Herausforderung des 21. Jahrhunderts deklariert Welsch seiner Vision folgend "das Weben neuer transkultureller Netze", wobei künftig die "Fäden" für diese 'Netze' aus den schon gegenwärtig existierenden transkulturellen Formationen stammen sollen (ebd.: 38).




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Welsch adaptiert den Transkulturalitätsbegriff mit der Intention einer "Kennzeichnung der Hybridisierung heutiger Kulturen, d.h. ihrer wechselseitigen Durchdringung auf den Ebenen Bevölkerung, Warenverkehr und Information" (Eckerth/Wendt 2003b: 11). Um meine im Titel angekündigten Überlegungen zur Theorie einer transkulturellen Frankophonie aus deutscher Sicht zu konturieren, werde ich im Folgenden zunächst die Begriffsgeschichte, Merkmale und wissenschaftliche Kontextualisierung des Terminus der Transkulturalität synoptisch resümieren, um dann ihre didaktische Relevanz im universitären, speziell frankoromanistischen Umfeld zu pointieren und die Frankophonie als soziokulturelle Exemplifikation und viel versprechenden wissenschaftlichen Anwendungsbereich zu exponieren.


1.1 Begriffsgeschichte

Wie Welsch und seine Rezipienten betonen, ist der Begriff der Transkulturalität nicht neu. Er findet erstmalig beim Kubaner Fernando Ortiz in dessen 1940 erstpublizierten soziologischen Studie mit dem Titel Contrapunteo Cubano del Tabaco y el Azúcar Verwendung2 und lebt in den 1990er Jahren in verschiedenen akademischen Disziplinen wieder auf. Karl-Heinz Flechsig weist auf die frühe Unterscheidung von kosmopolitischer Pädagogik in die "'multikulturelle' und 'transkulturelle' Erziehung" hin, die Traugott Schöfthaler bereits 1984 vorgenommen habe (Flechsig 2003: 57). Eckerth/Wendt berichten davon, dass der Begriff in der Fremdsprachendidaktik erstmals 1990 benutzt wird, um "'transkulturelles Lernen' für die 'Steigerung interkulturellen Lernens'" einzusetzen (Eckerth/Wendt 2003b: 12). Welsch selber bedient sich des transkulturellen Theorems nach eigener Aussage ab 1992 (vgl. Welsch 2003: 13), um seinen philosophischen Ansatz methodologisch zu fundieren und auszubauen. Er übernimmt Ortiz' dynamisch konnotierten Terminus der Transkulturation (transculturation), indem er ihn aus seinem soziologischen Kontext befreit und als philosophische Kategorie der Transkulturalität verallgemeinert bzw. in den Dienst seiner eigenen kulturtheoretischen Erkenntnisinteressen stellt.

Tatsächlich ergibt sich die Transkulturalität aus einer methodischen Weiterbildung der Konzepte der Multi- und insbesondere der Interkulturalität3 als Symptom eines "im Wandel befindlichen Kulturbegriffs" (Eckerth/Wendt 2003b: 9). Bereits in den 1960er Jahren hatten sich die Cultural Studies in Großbritannien (am Centre for Contemporary Cultural Studies der Universität Birmingham) in einer ersten Phase formiert, um dann Anfang der 80er Jahre nach Stuart Halls Prägung eines sich vom Strukturalismus absetzenden Kulturbegriffs (Culturalism) immer autonomer zu werden. Die geistige Loslösung vom Zentrum in Birmingham und rapide Verselbstständigung der Kulturwissenschaft als Disziplin vollziehen sich zwar vielerorts immer noch erst4 – die wissenschaftliche Literatur hingegen ist bereits kaum mehr überschaubar.

Gerade weil es seit dem 19. Jahrhundert zur Entwicklung der Geisteswissenschaft gehört, sich in kontinuierlicher Auseinandersetzung mit anderen, ihre theoretischen Ansätze voranbringenden Paradigmen stets neu zu formieren, resultiert nun aus der Pluralisierung des Kulturbegriffs eine Fülle wissenschaftlicher Analysemöglichkeiten. Insgesamt drückt sich in der rezenten Renaissance des auf den Soziologen Ortiz zurückgehenden Transkulturalitätsbegriffs das Bedürfnis aus, die Ebene des Metaphorischen zu verlassen, die sowohl diverse Theoreme maßgeblicher Denker der Nachkriegszeit kennzeichnet5 als auch die der "'heiligen Dreifaltigkeit'" (Rössner 2003: 104) Said (mit seinem metaphorischen Orient-Konzept) – Bhabha (third space) – Spivak (subalternal talk). In einer Gegenbewegung scheint jetzt mit dem akademischen Schlagwort der Transkulturalität eine nüchterne, neutraler klingende wissenschaftliche Formel bemüht zu werden, die die disparaten, hoch komplexen kulturwissenschaftlichen Positionen unter einem distanzierten, vermeintlich objektiveren, allumfassenden umbrella-term zusammen- und engführen soll.




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So greift Wolfgang Welsch auf den Begriff der Transkulturalität zurück, um ihn für die Philosophie und Kulturwissenschaft als Terminus technicus operationalisierbar zu machen. Dass er zu Zwecken der Verständlichkeit und Veranschaulichung dabei auf die Metaphorik (des Netzes) zurückgreift, ist nicht als Widerspruch, sondern vielmehr als Indiz für eine Hinwendung zur Empirie zu werten. Welsch selbst favorisiert eine "Zuwendung zu pragmatischen Ansätzen" (Welsch 2003: 29), indem er sich von hermeneutischen "Verstehensleistungen" tendenziell abwendet, um Lebensrealitäten in den Vordergrund zu stellen und schließlich zu folgern, dass daher "eine Verschiebung des Aufmerksamkeitsmusters geboten" sei: "weg von Verstehensfragen hin zu pragmatischen Gemeinsamkeiten" (ebd.: 30).


1.2 Merkmale

Ausschlaggebend scheint mir an erster Stelle Welschs Erkenntnis zu sein, dass die kontemporären Austauschprozesse primär eine kulturelle Qualität besitzen, d.h. mit Welschs Worten "jetzt erst genuin kulturell geworden" sind.6 Nach Ablösung rein geographischer oder nationaler Denkschemata wirken Differenzen nunmehr im kulturellen Gewand so, als seien sie wahrnehmbar und benennbar. Dies vorzunehmen ist freilich kein Anliegen der Transkulturalität. Sie fokussiert aus sozialphilosophischer Perspektive vielmehr Identitäten als hybrides, diskursiv entwickeltes Konstrukt und Kultur als Diskurs:7 "Nur im Diskurs und durch gemeinsames Handeln können transkulturelle Wirklichkeiten entstehen" (Eckerth/Wendt 2003b: 14). Ist nun aber davon auszugehen, dass Kultur diskursgebunden ist, so kann man daraus den Umkehrschluss deduzieren, dass sich mittels Diskursanalyse Transkulturalität aufzeigen ließe. Bevor ich dies am Beispiel des wissenschaftlichen Diskurses über die Frankophonie im zweiten Kapitel des vorliegenden Beitrags prüfe, muss der hier vorausgeschickte Begriff der Transkulturalität erst noch etwas eingehender und kritischer betrachtet werden.

Während der Interkulturalitätsbegriff von fest gefügten Einheiten als theoretischen Voraussetzungen für einen Austausch 'zwischen den Kulturen' ausgeht, besteht die Differenzqualität des transkulturellen Paradigmas in der entgegengesetzten Absicht, Entitäten aufzubrechen, um Grenzen zu verschieben, zu variieren oder hinter sich zu lassen und um Potenziale freizusetzen. Welsch stellt seinen Überlegungen zur Transkulturalität ein Wittgenstein-Zitat voran, dem zufolge in Hinblick auf "die Zukunft der Welt" bedacht werden müsse, dass diese "nicht gerade läuft, sondern in einer Kurve, und ihre Richtung sich konstant verändert" (Welsch 2003: 13). Solche permanenten Richtungswechsel, denen Welsch in unserem kulturellen zeitgenössischen Denken programmatische Bedeutung beimisst, erzeugen eine für die Transkulturalität typische Dynamik, die eben jene spontanen "neuen Verbindungen" herstellt,8 aus denen Welschs transkulturelles Netzwerk besteht.




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Eine solche Bildung internationaler Beziehungen setzt voraus, dass "Kulturen nicht objektiv gegeben, sondern in bestimmten Diskurszusammenhängen konstruiert werden" (Hu 2000: 135). Daraus leitet sich die enorme Vieldeutigkeit und Unvorherseh- bzw. -sagbarkeit von Transkulturalität ab, kann sie sich doch theoretisch aus jedem nur erdenklichen Diskurszusammenhang ergeben. Sie ist eine neue Struktur, die es zu erkennen gilt, nachdem in unseren Köpfen die "Vorstellung von 'Kulturen als Monaden' [...] nicht gänzlich aus der Mode gekommen [ist] und [...] sich mindestens in Spuren noch erhalten" hat (Breidbach 2003: 222).

Transkulturalität geht über die Implikation kultureller Komplexität hinaus; sie postuliert die Kommensurabilität aller Kulturen sowohl im kollektiven als auch im individuellen Sinn. Dies eben macht einen präsumtiv hierarchieflachen, transkulturellen Konstruktivismus aus.9 Die fortschreitende Internationalisierung, Migration und mediale Vernetzung verlangen den Menschen auf gesellschaftlicher ebenso wie auf persönlicher Ebene unentwegt ein gegenseitiges "Viabilisieren ('Aushandeln') von Bedeutungen in sozialer und sprachlicher Interaktion" ab (Eckerth/Wendt 2003b: 13). Auf diesem Weg bilden sich jene interdependenten "Lebensformen transkulturellen Zuschnitts" (Welsch 2002) heraus, die in den Augen von Wolfgang Welsch die traditionellen Einzelkulturen abgelöst haben. Der differenzierte way of life heutiger Menschen, die Art und Weise, wie sie ihren Lebensalltag gestalten oder als Architekten individueller Biographien auftreten, die Erfindungen des Selbst und deren soziale Einbettung, gelten Welsch als Forschungsgegenstand und Inbegriff eines neuen Kulturverständnisses im Zeichen der Transkulturalität.10


1.3 Kritik

Welschs Idee von Transkulturalität will die Unschärfe, die die vagen Inhalte des interkulturellen Dialogs produzieren, eliminieren.11 Das dynamisch konnotierte Präfix trans- steht dabei für eine Orientierung jenseits jener Dichotomien, die das statische Freund-Feind-Bild der Interkulturalität impliziert, die zwischen Eigenem und Fremden unterscheidet.12 Dieses Denkmuster entlarvt die Transkulturalität als problematisch und versucht es zu transzendieren, indem sie die längst fragwürdig gewordenen Vorstellungen von stabilen Identitäten sowie von Homogenität und Kohärenz der Kulturen und Geschlechter widerlegt und Topographien der Zwischenräume entwirft.

So wichtig das Elaborat der Bedeutung von Kultur für die humane Koexistenz moderner Gesellschaften auch ist, so stellt Welschs Anliegen an diesem Punkt doch einen Widerspruch dar. Denn Welschs Netzmodell ist per se eine Hybriditätstheorie. Sein Anspruch auf einleuchtende Klarheit muss hier per definitionem mit der Architektur seines Gedankengebäudes kollidieren. Größere Präzision und Evidenz bringt Welsch nur in Hinblick auf die Beschaffenheit kultureller Relativität sowie die (im Wesentlichen auf eine Erweiterung hinauslaufende) Taxonomie des Forschungsobjekts hervor, nicht aber was Vorgaben für das methodische Vorgehen an sich betrifft. Dieses zu erproben bleibt eine Herausforderung an die Zukunft und kann sich nur durch wissenschaftliche Praxis in seiner Signifikanz und Applikabilität bewähren.




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Dass diese Kritik eine gewisse Berechtigung hat, zeigt sich etwa, wenn man die Beispiele verifiziert, die Welsch zur Bestätigung seiner Thesen ins Feld führt. Um zu demonstrieren, dass Geschichte seit jeher transkulturell gewesen sei, argumentiert er mit einem längeren Zitat aus dem Theatererfolg Des Teufels General (1946) von Carl Zuckmayer, der "die geschichtliche Transkulturalität wundervoll beschrieben" habe (Welsch 2003: 25). Wo der Unterschied zwischen den Klassifikationskriterien 'transkulturell' vs. 'hybrid' in puncto europäischer Geschichte anzusiedeln sei, bleibt indes ungeklärt. Die Frage, welche Rolle die Literatur, auf die sich Welsch mit Hilfe des Zuckmayer-Texts beruft, für etwaige transkulturelle Studien spielt, wird gar nicht aufgeworfen. Statt dessen unterbricht Welsch diesen Gedankengang, indem er das Reiseverhalten Albrecht Dürers als Exempel für die "historische Transkulturalität", von der die europäische Kunst- und Kulturgeschichte durchdrungen sei, statuiert (ebd.: 26). Die offen gebliebene Frage nach einer etwaigen transkulturellen Literatur bzw. Transkulturalität der Literatur und folglich nach einer im Transkulturalitätsparadigma fundierten Literaturwissenschaft fordert indes – auch im Rahmen der wissenschaftlichen Diskursanalyse der Frankophonie und ihrer Transkulturalität – zu einer deutlich intensiveren Beschäftigung heraus als dies bei Welsch geschieht.


1.4 Berührungspunkte

Das diffizile Verhältnis zwischen Historie und Transkulturalität ergibt sich nicht zuletzt aus Welschs prononciertem Gegenwartsbezug. Immer wieder ist von "heutiger" Kultur die Rede bzw. fasst er expressis verbis "unsere Kulturen" (Welsch 2003: 19) bzw. "eine gegenwärtige und künftige Verfassung der Kulturen" ins Auge (ebd.: 24). Welsch meint, die Transkulturalitätsdiagnose beziehe sich nur "auf einen Übergang beziehungsweise eine Phase in einem Übergang. Sie ist eine temporäre Diagnose" (ebd.). Damit reduziert er die philosophischen Grundkategorien von Raum und Zeit auf ein menschliches Maß.13 Die Folgen von Transkulturalität sind nicht nur für die Zukunft, sondern auch für die Geschichtlichkeit und Historisierbarkeit unserer Ära nicht absehbar. Inwiefern sind in der beschleunigten Post-Postmoderne bzw. vermeintlichen Transmoderne weltweite Rhythmen und Tempi dann überhaupt noch periodisierbar? Werden sie definitorisch kollabieren oder frei bestimmbar?

Tatsächlich optiert Welsch für einen individuell wählbaren heimatlichen Raum.14 Transgression steht in seiner postmodernen Lesart für eine Infragestellung von Grenzen, Normen und Ordnungsmustern. Im Sinn von Welschs Transkulturalität ist für individuelle Entscheidungen in Bezug auf Mehrfachzugehörigkeiten zu plädieren; der Raum als Heimat im herkömmlichen Sinn ist obsolet geworden.

Die Individuen können über ihre Zugehörigkeit zunehmend selbst entscheiden. Personen können ihre wirkliche Heimat weitab von ihrer ursprünglichen Heimat finden. Ubi bene, ibi patria, hieß dies im klassischen Latein. Oder, mit Horkheimer und Adorno: "Heimat ist das Entronnensein" [...]. Nur dann ist "Heimat" keine naturwüchsige, sondern eine kulturelle und humane Kategorie. (Welsch 2003: 40; Kursivsatz W.W.)




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Dies ist eine Schlussfolgerung, die sich nicht notwendig und ausschließlich aus der Transkulturalität ergibt, sondern sich auch aus interkulturellen Grundsätzen hätte ableiten lassen. So unbefriedigend die Interkulturalität in konzeptueller Hinsicht z.T. auch sein mag, so gibt es doch einige wesentliche Kontaktpunkte der Transkulturalität mit der Interkulturalität. Einer davon betrifft im Kontext des Heimatbildes das Konzept der Identität, das den Kern einer jeden Person und Kultur ausmacht. So denkt der Literaturwissenschaftler Reinhold Görling mit räumlichem Bezug etwa an heterotopische oder "fließende Identitäten" (Görling 1997: 12). Gerade in Anbetracht der bestehenden (sowohl inter- als auch transkulturellen) Begriffsambivalenzen gälte es, den Identitätsaspekt extensiver zu examinieren als es bisher geschehen ist. Darüber hinaus verbinden sich mit der Identitätsfrage – wie auch mit der Kategorie der Heimat, auf die sich Welsch beruft – weit reichende politische Implikationen. Die postkoloniale Forschung berücksichtigt diese, wenn sie sich u.a. mit Problembereichen wie Gewalt, Macht, Herrschaft und Widerstand (vgl. Reichardt 2005), mit Fragen der Diaspora sowie allen Prozessen im Spannungsfeld von Peripherie und Zentrum auseinandersetzt.

Auf theoretischer Ebene sollte nicht vergessen werden, dass sich die neue Transkulturalität der 1990er Jahre erst in Auseinandersetzung mit den vielen vorangehenden, weit verzweigten und substanziellen Reflexionen (insbesondere in den pädagogischen und sprachdidaktischen Fächern, aber auch der Philosophie oder Soziologie) über interkulturelle Prozesse herausgebildet hat (vgl. Schulze-Engler 2002: 68ff.; Thum/Keller 1998: 36/37). Dabei muss sie selbstverständlich einen nicht unerheblichen Theorieanteil aus der Interkulturalitätsforschung übernommen haben. Während die Idee von Kulturen als Kugeln ausgedient hat, sind die akademischen Methoden und Disziplinen hingegen weiterhin bzw. noch als abgegrenzte Kreise darstellbar. Die Forschungsbereiche der Interkulturalität und Hybridität sowie die Gebiete der postkolonialen und transkulturellen Studien bilden dabei namentlich für die Sprach-, Literatur- und Kulturwissenschaft z.Zt. höchst erfolgversprechende Schnittmengen. Diese zu nutzen, bleibt – gerade mit Blick auf die hier besonders interessierende Französistik – eines der dringlichsten Forschungsdesiderate, um nicht nur der vielschichtigen Frage nach Identität, sondern auch der nach Differenz adäquat nachzugehen.15


2 Didaktische Relevanz: Frankophonie

Auf der Basis der These, dass Kultur als Diskurs verstanden werden kann und sich mittels Diskursanalyse auch Transkulturalität demonstrieren lässt, möchte ich nun aufzeigen, wie die Transkulturalität sowohl für die Romanistik allgemein als auch speziell für die Frankophonie als möglicher Leitbegriff angesichts der "lebensweltlich erfahrbaren Prozesse fortschreitender gesellschaftlicher Diversifizierung" taugen kann (Eckerth/Wendt 2003b: 18). Der wissenschaftliche Diskurs über die Frankophonie soll auf paradigmatische Weise erhellen, inwieweit dieses Forschungsfeld den akademischen Wertbezugsrahmen zu verändern im Stande ist, verschiedene Disziplinen verbindet und vielfache Anwendungsmodi bereit hält.




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Dabei bedienen sich sowohl die Literaturwissenschaft als auch die Fachdidaktik und die Linguistik unterschiedlicher Auffassungen des Diskursbegriffs.16 Grundsätzlich interessieren sich die transkulturellen Forschungstendenzen auf dem Gebiet der Frankophonie für Prozesse der Kontamination, für reziproke, transversale sowie multilaterale Austauschdynamiken sowie für die Installation neuer Diskurse. Die derzeitige wissenschaftliche Diskurscharakteristik resultiert generell aus theoretischen Vorüberlegungen zu Postkolonialität, Hybridität und interkulturellen Begegnungen, Intersektionen und/oder Konfrontationen, deren Basistheoreme der Differenztheorie (Ferdinand de Saussure, Jacques Derrida) und dem Poststrukturalismus (insbesondere eines Jacques-Marie Émile Lacan) entstammen.

Allerdings sind im Rahmen der Frankophonie sowohl der fiktionale (d.h. etwa der literarische, kulturpraktische etc.) als auch der nicht-fiktionale (wissenschaftliche, kulturkritische) transkulturelle Diskurs noch im Entstehen begriffen. Die deutsche Romanistik beginnt – ganz anders als die Anglistik – erst jetzt damit, sich intensiv mit Postkolonialität auseinander zu setzen und hat das transkulturelle Paradigma editorisch noch kaum aufgegriffen. Dies geschieht, wie zu sehen sein wird, im eklatanten Widerspruch zu diversen Denkströmungen, die gerade im frankophonen Bereich bereits ab den 1930er Jahren zu konstatieren und rückblickend als richtungsweisend anzusehen sind. Auf den deutschsprachigen wissenschaftlichen Diskurs haben sie jedoch bis dato nicht nachhaltig eingewirkt.

Der frankoromanistische Transkulturalitätsdiskurs formiert sich in anderen Worten hierzulande derzeit erst. Er hinkt der kulturellen Praxis hinterher, die weltweit längst spezifische Phänomenologien hervorgebracht hat, so dass die theoretische Übertragbarkeit sowie quantitative und qualitative Applikabilität der vorausgegangenen angloamerikanistischen Postkolonialitäts- und Transkulturalitätsforschung in nichts nachstehen dürfte. Die didaktische Relevanz der Vermittlung einer transkulturellen Frankophonie nicht nur im Schulbetrieb, sondern bereits in der Lehrerausbildung und den Universitätscurricula liegt unter diesen Vorzeichen auf der Hand:17 Ohne eine akademische Umsetzung und Propagierung transkultureller Parameter wird die Romanistik nicht nur ihrer eigenen französischen und frankophonen Theoriegeschichte nicht gerecht, sondern sie riskiert auch, von anderen geisteswissenschaftlichen Disziplinen in den Schatten gestellt oder von anglophonen Studien über transkulturelle Frankophonie vereinnahmt zu werden (vgl. Forsdick/Murphy 2003). Gerade im Prozess der europäischen Annäherung gewinnt indes die deutsche Produktion eines Wissens, das auf einer in zahlreichen Disziplinen verankerten Frankreich- und Frankophonieforschung basiert, wachsende Bedeutung.

Ist, der transkulturellen Theorie gemäß, Kultur einerseits als Diskurs zu verstehen, so gilt andererseits, dass es auch bestimmte komplexe Diskurse über Kultur gibt. Dazu zählen grundsätzlich alle Philologien, insbesondere aber die Ethnologie oder die "neue kritische Anthropologie", wie Christopher L. Miller deutlich macht (Miller 1998: 254).18 In diesem Sinn existiert zwar keine spezifisch transkulturelle Literatur, aber bei der literarischen Textanalyse können z.B. transkulturelle Kriterien als horizontale Kategorien zu Hilfe genommen werden, um neue Erkenntnisse und Formen der Lektüre zu produzieren. Im Zuge des linguistic turn bzw. des Paradigmenwechsels, den Bachmann-Medick als ein interdisziplinäres Programm deklariert und in Anlehnung an Clifford Geertz metaphorisch Kultur als Text (Bachmann-Medick 1998) betitelt hat, ist die transkulturelle Frankophonie, von der hier die Rede ist, an einer Schnittstelle von Literaturwissenschaft und anderen akademischen Disziplinen anzusiedeln, wie die Fachdidaktik oder die Linguistik, aber auch die Anthropologie und Ethnologie, die Soziologie, die Politologie, die Translations-, Medien-, Landes-, Geschichts- oder Kulturwissenschaft.




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An dieser Verortung zeigt sich, als wie wünschenswert und dringend notwendig eine verstärkte akademische Kooperation weiterhin gelten muss und wie unverzichtbar es gerade angesichts des aktuellen Forschungsstands der transkulturellen Studien ist, sich interdisziplinär zu vernetzen. Von einer solchen transkulturellen Kontaktzone ist nicht nur der universitäre Alltag in der Regel noch weit entfernt, sondern auch die deutsche Forschungslandschaft. Symptom dieses Defizits ist die auf theoretischer Reflexionsebene im deutschsprachigen Raum bislang fehlende, explizit frankoromanistische Forderung nach einer dem Erkenntnisstand der angrenzenden Disziplinen entsprechenden, programmatischen Engführung der Untersuchungsergebnisse etwa der postkolonialen Studien in der (diesbezüglich federführenden) Anglistik und der (jetzt erst postkolonial mobilisierten) Romanistik.19 Dieses Manko möchte der vorliegende Beitrag zu beheben helfen, wenngleich sich hier, wie nun zu sehen ist, in jüngster Zeit verschiedene Vorstöße abzeichnen, die Anlass geben zur Hoffnung auf eine verbesserte Publikationslage.20 Grundsätzlich geht es im Licht einer transkulturellen Frankophonie dabei nicht um eine strukturelle Veränderung (etwa des Universitätsbetriebes) oder forcierte curriculare Implementierung des transkulturellen Paradigmas; vielmehr verlangt die transkulturelle Theorie nach einem weit reichenden Prozess der Akzeptanz und des Umdenkens, ganz gemäß Plögers Intention, "vom 'Denken in Modellen' zum 'Nachdenken über Modelle'" (Plöger 1999: 25f.), und zwar sowohl von 'oben' (d.h. seitens und innerhalb der Wissenschaft) als auch von 'unten' (d.h. seitens der Bürger, von der gesellschaftlichen Basis aus).


2.1 Romanistische Praxis

Ein Blick auf den deutschen Forschungsstand zu einer transkulturellen Auffassung der Frankophonie zeigt, dass zwar mehrere verstreute Beiträge insbesondere über die Reiseliteratur, französische Fachdidaktik und spezifische kulturelle Identitäten in Veröffentlichungen zugänglich sind. Insgesamt prägen jedoch nur einige wenige Überblickswerke zur Frankophonie das ansatzweise transkulturelle Publikationsprofil der letzten Jahre.21 Gemein ist diesen Vorstößen das Bemühen, Diskurse der Dezentralisierung und Deterritorialisierung zu akzentuieren.

Ihre grundsätzlich interdisziplinäre Ausrichtung soll eine bewusste Überschreitung und Überwindung nationalstaatlicher und nationalkultureller Grenzen gewährleisten. Diese 'glokale' Verortung zwischen Globalismus und Pluralismus, Trans- und Multinationalität sagt sich vom herkömmlichen Modell der Nationalkulturen los und versucht ein Konzept der Deterritorialisierung zu realisieren, das bereits Deleuze/Parnet in den 1970er Jahren auf ästhetisch-theoretischer Ebene entworfen hatten (Deleuze/Parnet 1977). Birgit Mersmann reichert es mit dem Gedanken der Absorbierung fremdkultureller Elemente an, um eine aktuelle Kulturprognose zu formulieren:




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Von der Fähigkeit, Fremdkulturen aufzunehmen, hängt es ab, inwieweit eine Nationalkultur Weltkultur repräsentieren und damit auch global präsent sein kann. Indem Heterogenitäten innerhalb einer Nation konstatiert und zudem als Zeichen einer reichhaltigen und hohen Kultur hervorgehoben werden, wird das nationalkulturelle Modell als Identitätskonstrukt entlarvt und das transnationale Modell einer Hybridkultur als wirklichkeitsnahes und zeitgemäßes Weltkultur-Modell favorisiert. (Mersmann 2002)

Wie an kaum einem anderen Ort gilt an den universitären Einrichtungen, dass die gesellschaftlichen Dispositive von Kultur, Identität, Lebenswelt und Mensch bezüglich des historischen Diskurses und der meta-historischen Reflexion von Transkulturalität auf Sprache angewiesen sind. Diese kann sich, wie das Projekt der Frankophonie exemplarisch zeigt, transkulturell verformen und organisieren.


2.2 Frankophonie

Die sog. Frankophonie lässt sich gleichwohl als eine seit den 1960er Jahren sich formierende und seit 1997/98 offiziell als OIF (Organisation internationale de la Francophonie) weltweit operierende Institution sowie als politisch-kulturelles Konzept definieren.22 Als zunehmend integrierter Curricularbestandteil der universitären Romanistik eignet sie sich besonders gut für eine Konkretisierung transkultureller Vorgehensweisen, ist sie doch ein heterogen konstruiertes Projekt par excellence. Sie führt linguistische, kulturelle, politische, institutionelle, wirtschaftliche und wissenschaftliche Entwürfe zusammen. Wie die ihr akademisch übergeordnete Romanistik vereint sie eine Vielzahl heterogener Kulturen unter einem (institutionellen resp. konzeptuellen) Dach. Diese transkulturell ausgerichtete Bemühung ist einer Pflege der "Rhetorik der Einzelkulturen" (Welsch 2002) verpflichtet und wendet sich gegen eine globale Homogenisierung.23

Ingo Kolboom stellt fest, dass die Frankophonie "als neuer Typus einer internationalen Gemeinschaft" (Kolboom/Mann 2002: 466) eine "Strategie des globalen Kulturpluralismus" (ebd.: 467) verfolge; sie verweise

auf neue Konstellationen [...] und auf Bedrohungen, wie sie seit Ende des 20. Jh. angesichts sprachlich-kultureller und technologisch-ökologischer Folgen der anglophon geprägten Globalisierung vor allem in der frankophonen, aber neuerdings auch in der hispanophonen und lusophonen Welt verstärkt diskutiert werden. (Kolboom/Mann 2002: 467)




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Es wäre fatal, angesichts solcher Äußerungen der Gefahr des Gegeneinanderausspielens zu erliegen und zurück in nationalkulturell gefärbte Polemik zu verfallen. Eine vorurteilslose transkulturelle Sicht stellt dagegen eine komparatistische Perspektive der Fakultätentoleranz in den Vordergrund. Sie setzt kulturelle Heimatlosigkeit und Ubiquität etwa im Sinn von Görlings Heterotopia (als Name für den Reichtum des nicht Verorteten) voraus und sieht in der Frankophonie keine neue Vorherrschaftsbestrebung, sondern nur ein Programm unter vielen denkbaren. Erst im vergleichenden bzw. kontrastierenden Zusammenspiel mit anderen parallel geschalteten Plänen oder sich ergebenden Gesamtsituationen ließe sie sich transkulturell näher bestimmen und beurteilen. Komparatistik und Transkulturalität müssen sich dabei methodisch nicht ausschließen, solange sich vergleichende Studien nicht eines überholten Kulturbegriffs bedienen und stattdessen ein Bewusstsein fördern für Bezugssysteme und für den mentalen Sprung von der (sowohl philologischen als auch kulturellen) Einsprachigkeit in den Multi- und Translingualismus.


2.3 Vordenker

Eine unter solchen Bedingungen sich herausbildende Befindlichkeit der Moderne, als die Welsch die Transkulturalität ansieht,24 ist selbst Ergebnis einschneidender Erfahrungen und langwieriger sozialer und mentaler Entwicklungs- und Umdenkungsprozesse. Es klang bereits an, welche Bedeutung für die Transkulturalität dem Austarieren von Kräfteverhältnissen im hegemonialen Feld der Macht zukommt. Bevor die postkolonialen Denker Edward W. Said, Homi K. Bhabha und Gayatri C. Spivak die entscheidenden Weichen für die Transkulturalität stellen konnten, waren insbesondere französischsprachige Intellektuelle an der Vorbereitung des theoretischen Terrains beteiligt.

Es ist hier nicht möglich, dies in extenso zu diskutieren. Im Zusammenhang mit den Motiven, Absichten und Plänen einer francophonie sei jedoch erwähnt, dass Saids bahnbrechender Studie Orientalism (1978) eine kritische Beschäftigung mit Michel Foucaults Machttheorem voranging.25 Es enthält bereits viele für die Transkulturalität entscheidende Komponenten und hinterfragt historische sowie gesellschaftliche Inszenierungen der Herrschaft aus sozialphilosophischer Optik.26 Saids literarische Kulturanalyse der Verhandlungen um Macht und Vormachtstellungen denkt die Inklusions- und Exklusionsmechanismen weiter, die Foucault insbesondere in Surveiller et punir (1975) thematisiert hat, und prägt den Begriff des 'orientalischen' Diskurses aus einem postkolonialen Blickwinkel.

Andererseits ist evident, dass sich Saids Transfer der Prinzipien der Politik in den Bereich der Literatur – so wie er sich an der Transkulturalität heute noch ablesen lässt – keineswegs ausschließlich in Auseinandersetzung mit Foucault angebahnt hat. Wie John McLeod (2003) überzeugend darlegt, haben auch Frantz Fanon, Jacques Derrida und Jacques Lacan eine wichtige Vordenkerrolle gespielt. Elisabeth Arend arbeitet heraus, inwieweit der marokkanische Soziologe und Literat Abdelkebir Khatibi Saids "Konzept des 'Orient' als Konstrukt des eurozentrischen Blicks" (Arend 1998a: 145) mittels seines Modells einer "Literaturgeschichte als récits de traduction" vorausgreift (ebd.: 149; Kursivsatz E.A.). Zu den frankophonen und französischen Begründern des postkolonialen Gedankens gehören des Weiteren Albert Memmi, Jean-Paul Sartre, Aimé Césaire, Édouard Glissant und Léopold Sédar Senghor.27 Sie alle haben die angloamerikanischen Postcolonial Studies, die sich noch heute u.a. auf Foucaults Überlegungen zur governmentality berufen,28 antizipiert und begleitet.




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2.4 Sprache

Dieser Evolutionslogik folgend, tritt Transkulturalität weniger für einen Paradigmen-, sondern eher für einen Perspektivenwechsel ein. So wie der Postkolonialismus aus der Sackgasse des Kolonialismus geführt hat und daher unabdingbare Voraussetzung für die Fortsetzung des theoretischen Diskurses war, kann der Erklärungsansatz der Transkulturalität einen Beitrag zur pazifistischen Gestaltung der weltweiten Globalisierungsprozesse leisten. Ging Foucault noch davon aus, dass Diskurse der Differenz grundsätzlich Diskurse der Macht sind, so positioniert sich die Transkulturalität angesichts dessen, entgegen aller faktiösen Parolen à la Samuel P. Huntington (und seinem Postulat vom 'Kampf der Kulturen') und gerade auch nach dem historischen Bruch durch die Ereignisse des 11. September 2001, als ein Friedenskonzept.

Daraus ergibt sich die konziliante dialogische Struktur der Transkulturalität, die es sich zur zentralen Aufgabe macht, das ausgediente 'Andere' in vielfältiger Weise neu zu benennen. Mit diesem Ziel vor Augen muss die Transkulturalität eine Sprache finden, in der sie sich verständlich machen kann, um jenseits nationalistischer Modelle Kultur zu bewahren und zu fördern. Dabei soll es wohlgemerkt nicht um die Dominanz oder Unterwerfung einer spezifischen Sprache (etwa Französisch) oder Sprachengruppe (z.B. die der außereuropäischen Frankophonen) gehen. Vielmehr rechnet die Transkulturalität mit kultureller Vieldeutigkeit und Performanz: "An die Stelle der Kulturen alten Zuschnitts – die man sich immer als eine Art National- oder Regionalkulturen vorgestellt hat – sind heute diverse Lebensformen getreten" (Welsch 1994: 147; Kursivsatz W.W.).

Während sich Welsch für Unterschiedenheit statt Unterschiedlichkeit, für Diversität (diversité des cultures) statt Differenz (différance des cultures) einsetzt,29 greift Gisèle Holtzer auf anthropologische Termini wie "métissage", "mixage" (Holtzer 2003: 33) und "multiappartenances" (ebd.: 38) zurück, um Manifestationen transkultureller hybridation an Beispielen französischer Rap-Adaptationen oder (unter arabischen und asiatischen Einflüssen) veränderter Kochgewohnheiten in Frankreich zu enumerieren (vgl. ebd.: 33). So läuft Transkulturalität auch auf eine Erweiterung von Sprachkonzepten hinaus – wie sich eben die Französistik bzw. französische Kultur zunehmend auch über die Frankophonie zu definieren beginnt. Als abschließendes Beispiel sei auf das sog. franglais hingewiesen, das als eine dialektale 1:1-Fusion des amerikanischen Englisch mit dem kanadischen Französisch in der ostkanadischen Provinz New Brunswick und im Norden des US-Bundesstaates Maine im Lauf von über hundert Jahren entstanden ist und bis heute dort gesprochen wird. In Wahrheit entlehnen alle Sprachen kontinuierlich Elemente voneinander und haben dies schon immer getan. 'Reine' Sprachen gibt es für die Transkulturalität ebenso wenig wie 'reine' Kulturen.




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3 Schluss: Transkulturelle Frankophonie

Das Gleiche gilt auf theoretischer Ebene: Die postkolonialen Studien sind, wie McLeod zeigt, das Ergebnis eines fruchtbaren Austauschs zwischen anglophonen und frankophonen Denkansätzen – auch sie sind de facto franglais (vgl. McLeod 2003: 201).30 Dementsprechend muss Transkulturalität mit einer Methodenkombination auf sprachlichem, kulturellem und wissenschaftlich-theoretischem Gebiet arbeiten, um Partikulares und Allgemeines in ein neues Verhältnis zueinander zu bringen. Die von ihr geforderte Bereitschaft zur kulturellen Öffnung und polyzentrischen Neuverortung ist jedoch, wie Eckerth/Wendt registrieren, weder ein Schutz vor "Ideologieanfälligkeit" (Eckerth/Wendt 2003b: 11) noch eine Garantie dafür, dass Welschs "kulturelle Invarianzen" (ebd.: 11), in der Gestalt von "transkulturellen Universalien" wie "Geburt, Initiation und Tod" oder wie die sog. McDonaldisierung, als biologische und zivilisatorische Gemeinsamkeiten für gegenseitiges Verständnis bürgen (ebd.: 18; Anm. 2).

Phänomene wie die innere Kolonialisierung31 stehen der Selbstverortung der Menschen in einer culture mondiale (vgl. Eckerth/Wendt 2003b: 15) gegenüber. Der Verhandlungsmaxime der Transkulturalität gemäß heißt es, das Paradigma der Internationalisierung kultureller Phänomene, die tendenziell eine mondialisation d.h. einen weltweiten, westlich inspirierten Universalismus befördert, mit dem der localisation oder mit einem particularisme – d.h. einer stärkeren Regionalisierung – in Relation zu setzen (vgl. Holtzer 2003: 31). Im Zusammenhang mit den sich jeglichem Zentralismus widersetzenden Kulturen frankophoner Provenienz gehört, wie Gabrielle Parker deutlich zu machen beabsichtigt, dem Ausloten von Konzepten wie der neuen francophonie und ihrer universalité eine befreiende Zukunft. Im Zuge der Vollendung postmoderner Dekolonisation ist sogar Paris, die Bastion französischer Sprache und Kultur, als Standort der Académie francophone wieder denkbar (vgl. Parker 2003: 100). Dezentralisierung führe zur sich rückbesinnenden Neuverortung transkultureller Reziprozität unter veränderten Bedingungen, so die Hoffnung.

Ich habe hier versucht aufzuzeigen, wie wichtig es insbesondere für die französische sprach- und literaturwissenschaftliche Lehre und Forschung ist, neue Modelle textgebundener Lektüreformen für Erscheinungen der Transkulturalität zu entwickeln. Das geistige Projekt und die lebensweltliche Praxis der Frankophonie als kulturelle, literarische und linguistische Artikulationen zeigt, wie transkulturelle Grundgedanken transportiert, verwirklicht und gelebt werden können. Transkulturalität bedeutet (trotz Empirieverbundenheit) keineswegs einen Verrat an der Geisteswissenschaft oder gar methodische Beliebigkeit. Sie verlangt uns vielmehr weiterhin die stete, kritische Arbeit ab, adäquate Differenzierungen zu erwägen und vorzunehmen, Zusammenhänge bewusst und gezielt zu konstruieren sowie geschichtliche Erinnerung zwecks Erhaltung der Diversifikation der Welt – antiglobalistisch, aber auf globale Art – zu tradieren.




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Anmerkungen:

1 Ausgehend von der Netzmetapher ist bei Welsch in der jüngsten deutschsprachigen, überarbeiteten Version (Welsch 2003) seines ursprünglich auf Deutsch 1994 (Welsch 1994) und dann auf Englisch 1999 erschienenen und verbreiteten Beitrags mit dem Titel "Transculturality – the Puzzling Form of Cultures Today" (Welsch 1999) die Rede von "einem internationalen Netzwerk" oder "Vernetzungsmodell" (Welsch 2003: 32); er rekurriert auf "Verflechtungen" (ebd.: 30) oder nimmt Bezug auf "Identitätsnetze" bzw. sog. "transkulturelle Netze" (ebd.: 37). Lutz Küster hält die "Idee eines Netzwerks" bei Welsch ebenfalls für "dominant" (Küster 2003: 46).

2 Ortiz publizierte seine Untersuchung, die bereits im Titel (Contrapunteo bzw. Counterpoint) Züge einer Writing-back-Strategie bzw. eines counter-discourse aufweist, 1940 im spanischen Original und 1947 erstmals auf Englisch. Er beschäftigt sich in seinen soziologischen Ausführungen mit der Bedeutung der Tabak- und Zuckerplantagen auf Kuba im internationalen Kontext. Ortiz benutzt den Neologismus der "transculturation" als Substitut für den Begriff der "acculturation", um die extrem komplexen Transmutationen der kubanischen Kultur in sämtlichen Lebensbereichen zu umreißen (vgl. Ortiz 1970: 97/98; Kursivsatz F.O.).

3 Dem Multikulturalitätsgedanken war in der kulturbegrifflichen und geisteswissenschaftlichen Rezeption eine vergleichsweise geringe Fortune beschieden, obwohl er anzusehen ist als "einer der zentralen Begriffe in der Diskussion über postkoloniale Literaturen" (Nünning 1998: 386; Stichwort "Multikulturalismus"). Das Konzept betont kulturelle Unterschiede und zielt auf Gleichberechtigung und Anerkennung ab, ist in der Kritik aber vornehmlich im Kontext australischer und kanadischer Politik diskutiert worden. Für die Transkulturalitätsforschung halte ich den Multikulturalitätsbegriff für weniger entscheidend als den der Interkulturalität, auf die ich unter den hier folgenden Kapiteln 1.2 bis 1.4 noch weiter zu sprechen komme.

4 Diese für die deutsche Forschung repräsentative Einschätzung äußert auch Jürgen Kramer unter dem Stichwort "Cultural Studies" (vgl. Kramer in Nünning 1998: 78).

5 Ich kann diesen spezifischen Aspekt hier nicht vertiefen, verweise aber hinsichtlich der kulturwissenschaftlichen Terminologie z.B. auf metaphorische Übernahmen aus den Bereichen der Botanik (rhizome-Konzept von Deleuze/Guattari), Biologie (Néstor García Canclinis Culturas hibridas), Linguistik (Armando Gniscis Creolizzare l'Europa), Ethnologie (Traité de nomadologie [...] in: Deleuze/Guattari 1980: 434–527), Medizin (Michel Foucaults Heterotopien), Physik (Stephen Greenblatts Idee der Zirkulation sozialer Energien) oder Geschichte (das Habsburg-Modell in Feichtinger/Prutsch/Csáky 2003). Auch die Theorieentwürfe des Empire (Hardt/Negri) oder mapping the world (vgl. u.a. die von der Kartographie inspirierte Metapher einer "carte" in Deleuze/Guattari (1980: 20) reihen sich in die Tradition einer zunehmend bildlichen Begriffsverschiebung im 20. Jahrhundert ein. Diese ist seit Erscheinen von Vasconcelos Raza cósmica (1927), vor allem aber nach Ende des 2. Weltkriegs zu konstatieren. Ihm folgte eine politische Begriffsprägung, die sich auf Metaphern wie den Kalten Krieg, den Eisernen Vorhang oder die Dritte Welt berief.




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6 Vgl. Welschs ausführliches Zitat am Anfang des vorliegenden Beitrags. Unter ganz anderen Maßgaben hatte bereits vor Welsch Samuel P. Huntingtons These vom Kampf der Kulturen (in The Clash of Civilizations, 1996) diesen Ansatz wirkungsvoll umgesetzt.

7 Den Gedanken, "dass 'Kultur' und 'Identität' letztlich diskursiv hergestellte Konstrukte sind", stellt Lutz Küster (2003: 46) in den Mittelpunkt seiner Ausführungen mit der Absicht, neueste Ergebnisse der Transkulturalitätsforschung auf dem Gebiet der deutschen Erziehungswissenschaft für die Fremdsprachendidaktik fruchtbar zu machen.

8 Vgl. das einleitende Zitat von Welsch zu Beginn meines Beitrags.

9 Die transdisziplinäre Konzeption eines radikalen Konstruktivismus prägte Ernst von Glasersfeld in den 1980er Jahren; Siegfried J. Schmidt differenzierte im darauf folgenden Jahrzehnt den nicht unumstrittenen konstruktivistischen Diskurs in kulturwissenschaftlicher Hinsicht aus. Zum Konstruktivismusbegriff vgl. weiterführend Eckerth/Wendt (2003b: 13) (und dort insb. Anm. 4).

10 In Bezug auf eklektisches Religionsverhalten spricht Welsch wörtlich von einer "Bastelei", mit deren Hilfe "viele säkulare Menschen" sich ethische Wertsysteme "zusammenbauen" (Welsch 2003: 32/33). Vgl. auch Breidbach (2003: 226f).

11 Vgl. Welschs Kritik an der Interkulturalität in den Interpretationen von Eckerth/Wendt (2003b: 11).

12 Zu den Bedeutungen des Präfixes trans- vgl. auch Küster (2003: 43). Zu weiteren bekannten Strukturen elementarer bipolarer Dichotomien auf dem Gebiet der Interkulturalität gehören u.a. die Kategorien Kolonisator/Kolonisierte, Opfer/Täter, Orient/Okzident, männlich/weiblich.

13 Zimmermann (2005) rekurriert auf den aktuellen Stand der Hirnforschung, um dieses 'menschliche Maß' in seiner psycholinguistischen Untersuchung zur Entstehung der Kreolsprachen aus Sicht des neurobiologischen Konstruktivismus zu bestimmen.

14 Welsch meint dies rein theoretisch; d.h. ihm ist daran gelegen, auf die schiere Potenzialität der Wahlmöglichkeiten hinzuweisen. Dass in der Praxis Räume so frei doch nicht wählbar sind, zeigen allein einschlägig motivierte Migrantenströme (z.B. Wirtschaftsflüchtlinge aus Afrika nach Frankreich etc.).

15 Welsch spricht von dem Schwinden "kultureller Vielfalt alten Typs" und einer im Sinn seiner Transkulturalitätsdiagnose sich unvermittelt formierenden "neuen Diversität", die das interkulturelle Denken in Differenzen ablöse (Welsch 2003: 36). Zur Unterscheidung zwischen Diversität und Differenz im frankophonen Bereich vgl. weiterführend Anm. 29 des vorliegenden Beitrags; zu der Problematik speziell bei Welsch vgl. auch Breidbach (2003: 229).

16 In Anlehnung an Michel Foucaults philosophische Grundbegrifflichkeit bildet sich eine Konzeptualisierung des Diskursterminus "verstärkt seit Beginn der 70er Jahre" auf der Basis "von ganz verschieden fundierten Ansätzen" heraus (Nünning 1998: 95; Stichwort "Diskurstheorien und Diskurs"). Prinzipiell kann zwischen vier verschiedenen Diskurstheorien unterschieden und seit den 1980er Jahren mit Jürgen Link auf eine Ausdifferenzierung der Debatte innerhalb der Literatur- und Textwissenschaften zurückgegriffen werden (vgl. ebd.: 95–98).




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17 Weiterführende Aspekte im Kontext fremdsprachlicher Lernprozesse, insbesondere spezifische Kulturverständnisse (etwa im gesamtfrankophonen Raum), führen hier zu weit, obgleich ihre Untersuchung sicherlich aufschlussreich wäre. Der im vorliegenden Beitrag verwendete Begriff der Didaktik bzw. didaktischen Relevanz einer Frankophonie aus transkultureller Sicht beschränkt sich angesichts meines vorrangig kulturwissenschaftlichen Schwerpunkts auf die allgemeinere Ebene bildungstheoretischer Didaktik. Diese allgemeindidaktische Kategorie hebt Wilfried Plöger unter Rekurs auf Wolfgang Klafki von den Fachdidaktiken ab (vgl. Plöger 1999: 43 ff.). Einen Überblick zum aktuellen Forschungsstand didaktischer Grundmodelle gibt Plöger (1999) in seinen Kapiteln 2 bis 4; zur Vertiefung der (auch romanistischen) Fremdsprachendidaktik vgl. Eckerth/Wendt (2003a) sowie (speziell zum Französischunterricht) Schumann (2005). Von besonderer Relevanz für das Verhältnis von Transkulturalität und Pädagogik vgl. Datta (2005).

18 Mit Claude Lévi-Strauss, Michel Leiris und Bruno Latour haben die französischsprachige Ethnologie und Anthropologie zudem prominente theoretische Vertreter aufzuweisen, die im Rahmen solcher Diskurse über Kultur Beachtung verdienen.

19 Die Diskussion über "Kriterien der Kanonbildung", den Vollzug der "kulturwissenschaftlichen Wende" (cultural turn) von der Post- zur Transmoderne und über die Zukunftsperspektiven in der bundesdeutschen Anglistik fand, wie Schulze-Engler (2002: 74) vermeldet, bereits Mitte der 1980er Jahre statt. In seinem Beitrag theoretisiert Schulze-Engler die grundlegende Bedeutung von Transkulturalität für die Literaturwissenschaft erstmals aus deutscher Perspektive. Seiner Auffassung folgend müssten wir frankophone Literaturen ansehen als "'transversale' Bereiche wie Gender Studies, Cultural Studies oder die neuen englischsprachigen Literaturen" (ebd.).

20 Nach Redaktionsschluss des vorliegenden Beitrags erschien, wie zur Bekräftigung der o.g. Hoffnung, Erfurt (2005) (als Einführung in die Zusammenhänge von Sprache, Nation und Herrschaft innerhalb der Frankophonie aus einer postkolonialistischen, identitären und globalisierten Frageperspektivik heraus) sowie der vorrangig soziolinguistisch ausgerichtete Sammelband Erfurt (2005b).

21 Als deutschsprachige Überblickswerke zur Frankophonie sind Foldenauer u.a. (2003) sowie Kolboom/Rill (2002) anzusehen. Arend/Kirsch (1998) versucht erstmals, ein programmatisch dialogisches Verhältnis zwischen Forschungsperspektiven und Länderbegegnungen mit Fokus auf die französisch-maghrebinischen Beziehungsgeflechte methodisch herzustellen; Adobati u.a. (2001) erproben die Zusammenführung einer Fülle von disparaten romanistischen Ansätzen allerdings unter explizit interkulturellen Prämissen. Lützeler (1997) präsentiert Texte deutscher Autoren, die nicht ausschließlich frankophone Sujets aus postkolonialer Perspektive behandeln, aber ihre Eindrücke von Ländern der sog. Dritten Welt im Rahmen eines offenen kulturellen Kontexts beschreiben. Eine genuin transkulturelle Analyse französischer Orientalismen liegt mit der kultur-, literatur- und medienwissenschaftlichen Studie von Stemmler (2004) vor. Wegbereitende Funktion in der (vor allem frankophon-afrikanistischen) Literaturwissenschaft hatte Riesz (1987). Methodisch und didaktisch innovativ ist Lüsebrink/Röseberg (1995). Punktuell einführende, transkulturelle Orientierung in Bezug auf frankophone Zusammenhänge bieten Ertler/Löschnigg (2004) (als transkulturell gewichtete, anglistisch-romanistisch ausgerichtete Kanadaanthologie), diverse deutschsprachige Nachschlagewerke (KLFG – Kritisches Lexikon zur fremdsprachigen Gegenwartsliteratur, Edition Text + Kritik, Jg. 1983–1995; Französische Literaturgeschichte, hg. von Jürgen Grimm, Stuttgart: Metzler/Poeschel, 19994: insb. 381–450; Das Afrika-Lexikon. Ein Kontinent in 1000 Stichwörtern, hg. von Jacob E. Mabe, Stuttgart: Metzler/Poeschel, 2001, u.v.a.m.) sowie Fachzeitschriften mit Schwerpunktthemen (z.B. Label France, Nr. 30, 01/1998, zum Thema "Frankophonie in Asien"; Zeitschrift für Kanada-Studien, Bd. 45, zum Thema "Transculturalism" etc. pp.).

22 Kolboom/Mann (2002) geben eine übersichtliche und kompakte Einführung in Geschichte, Begriff und Struktur der Frankophonie. Zu deren "wichtigsten Begründern" zählen sie Léopold Sédar Senghor und Habib Bourguiba (ebd.: 464). Vgl. auch Murphy (2003: 223); sowie am ausführlichsten: Kolboom/Rill (2002: insb. 5–31).




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23 Allerdings ist die komplexe Entreprise des frankophonen Projekts ihrerseits mitnichten frei von Ambivalenzen und Problematiken, die Tétu (1988: insb. 139ff.) im Einzelnen abhandelt. Der Hauptwiderspruch hinsichtlich einer Anti-Homogenisierungshaltung und egalitären francophonie besteht darin, dass der frankophonen Grundidee eine Verstrickung mit dem kolonialistischen Diskurs anhaftet, d.h. dass sie seitens Frankreichs originär gerade als Instrument kolonialer bzw. imperialistischer Homo- und Hegemonisierung gedacht war.

24 Welsch spricht zwar nicht wörtlich von Befindlichkeit, aber von 'kulturellen Konzeptionen' ("Cultural Conceptions"; Welsch 1999: 200) bzw. Zuständen oder einer veränderten kulturellen 'Konstitutionen': "Cultural conditions today are largely characterized by mixes and permeations. The concept of transculturality [] seeks to articulate this altered cultural constitution" (ebd.: 197).

25 Bezeichnend ist Saids Kritik, Foucaults Idee von Macht gleiche einem 'Spinnennetz ohne Spinne' (vgl. McLeod 2003: 193).

26 Vgl. dazu insbesondere Foucault (1978).

27 Die herausragende Stellung dieser Autoren wird eingehend behandelt in Williams (2003a).

28 Vgl. Venn (1999: 267). Venn setzt sich darüber hinaus für eine Aufarbeitung traumatischer Kolonialerfahrungen in der Postmoderne mit Hilfe subversiver Hybridität (vgl. ebd.: 262f.) und einer an Lyotard orientierten Re-writing-Strategie ein, die wie die psychoanalytische Arbeit vonstatten zu gehen habe: "similar to 'working through' in the psychoanalytic experience" (ebd.: 258).

29 Welschs Gedanken zur Unterschiedlichkeit entsprechen die o.g. französischen, nicht immer einheitlich und kohärent eingesetzten Standardausdrücke. Welschs Ansatz gehen frankophone Theorien über die Ästhetik der diversité (vgl. Todorov 1989) bzw. von le divers voraus (vgl. die bereits ab 1908 verfassten Aufzeichnungen von Victor Segalen, in: Segalen 1978). Wie Gisela Febel (2005) ausführt, fordert Glissant in Anknüpfung an Segalen, dass die Literatur der Zentren als Träger von Differenzen von den Peripherien her neu gelesen werden müsse, um Beziehungen des Diversen in Form einer interagierenden, permanent unvorhersehbaren und unplanbaren, transkulturellen Poétique de la Relation (1990) herzustellen. Gemäß Glissants transkultureller Theorie einer universellen Diversifizierung, die er in seiner Introduction à une Poétique du divers (2001) bündelt, habe ein neues transkulturelles Bewusstsein Dichotomien durch Diversitäten zu ersetzen: Aus seiner Sicht lösen Parallelwelten die hinfällige Vorstellung von Gegenwelten ab. Näheres zur Unberechenbarkeit von Transkulturalität im literaturwissenschaftlichen Kontext sowie zur Differenztheorie bei Segalen und Glissant vgl. Febel (2005).

30 Donadey (2003) zeigt, wie anglophone Postkolonialitätstheorien und frankophone Schriftstellerinnen in der Literaturwissenschaft eine produktive Symbiose eingegangen sind. Ihre Einschätzung entspricht der von Woodhull (2003: 217), der die Transkulturalität frankophoner Theoretiker im Einzelnen untersucht.

31 Vgl. dazu ausführlich Williams (2003b). Vgl. ergänzend Feichtinger/Prutsch/Csáky (2003: insb. 41/42).