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Joachim Wink (Berlin)


"Instinkt" und "Wahrscheinlichkeit" contra Methode und Beweis? Anmerkungen zu Susanne Koopmanns Studien zur verborgenen Präsenz Rousseaus im Werk Giacomo Leopardis


"Instinct" and "probability" contra method and evidence? Remarks on Susanne Koopmann's Studien zur verborgenen Präsenz Rousseaus im Werk Giacomo Leopardis
Giacomo Leopardi (1798–1837) lived, as well known, during the time in which Rousseau's thoughts held a particular resonance. Thus it is remarkable that Rousseau was seldom mentioned in Leopardi's philosophical writings. Contrary to the belief that Leopardi, in his youth, ignored or rather rejected Rousseau's ideas, Susanne Koopmann believes that she can prove in her research that he had read most of Rousseau's important writings, with growing enthusiasm, by the time he was fourteen years old. An investigation of the evidence which the author bases her thesis on makes such an assumption appear problematic.

Susanne Koopmanns Studien (Tübingen, Stauffenburg, Romanica et Comparatistica Bd. 32, 1998, 262 Seiten) machen es dem Leser nicht leicht: Ihre "Vorbemerkung" führt gleich in medias res, und es fehlt eine Zusammenfassung, welche die Untersuchungsergebnisse strukturiert wiedergeben würde. Das dritte Kapitel, Kernstück der Untersuchung, suggeriert durch seine mit Jahreszahlen versehenen Überschriften eine biographisch-chronologische Abfolge der Analyse, tatsächlich aber wechselt die Verfasserin zwischen den einzelnen Stationen im Leben Leopardis unsystematisch hin und her, was nicht nur die Lektüre erheblich erschwert, sondern auch die Klarheit und die Stringenz ihrer Beweisführung beeinträchtigt. Die titelgebende These des Buchs ist das Resultat einer Reihe mutiger Wahrscheinlichkeitsannahmen, die sich zwar gegenseitig stützen und ein kohärentes Gebäude ergeben, denen aber im einzelnen oftmals fragwürdige (aus unsicheren sprachlichen Indizien abgeleitete) Deduktionen zugrundeliegen.

Daß sich Leopardi intensiv mit Rousseau befaßt hat, geht schon aus Walter Binnis und Enrico Ghidettis Indice Analitico dello Zibaldone hervor, in dem über zwanzig Textstellen vermerkt sind. Koopmann verzichtet jedoch auf die Analyse dieser und weiterer einschlägiger Textstellen und forscht stattdessen nach dem, was sie als "verborgene Präsenz Rousseaus im Werk Giacomo Leopardis" bezeichnet. Ihr Credo lautet: "Der Einfluß Rousseaus ist so dominant, daß man sich wundert, warum das bislang kaum gesehen worden ist" (3). Allerdings handele es sich um einen verborgenen Einfluß, denn Leopardi habe "seinen Gedankenaustausch mit Rousseau wohlweislich camoufliert" (2). Beruht diese These auf der Fehleinschätzung, daß alles, was in Leopardis Schriften mehr oder weniger deutlich an Rousseau erinnert, einer direkten Inspiration (und nicht einer beiden Autoren gemeinsamen literarischen Tradition oder einem näher zu definierenden 'Zeitgeist') geschuldet sei? Haltbar wäre sie eigentlich nur dann, wenn ein klares psychologisches, politisches oder ideologisches Interesse Leopardis an der Tarnung oder Verheimlichung Rousseauscher Einflüsse in irgendeiner Weise erkennbar wäre. Koopmann stellt jedoch abgesehen von wiederholten pauschalen Hinweisen auf die behördliche Zensur keinerlei Überlegungen zur Motivation der von ihr behaupteten Camouflage an.




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Zur Verteidigung bzw. Klärung der schwierigen Position, welche die Verfasserin mit ihrem Interesse an der wissenschaftlichen Erschließung der "verborgenen Präsenz" eines Autors in den Schriften eines anderen Autors bezogen hat, wäre eine intensive Methodendiskussion unverzichtbar gewesen, denn natürlich wird die zu erwartende Kritik immer lauten, daß die diagnostizierten Einflüsse, je "verborgener" sie seien, möglicherweise nur den eigenen subjektiven Projektionen entsprechen. Es ist daher erstaunlich, daß sich die Verfasserin nur sehr beiläufig zu den methodologischen Prämissen ihrer Untersuchung äußert etwa wenn sie bemerkt, daß Leopardi mit seinen Schriften "das instinktsichere Aufspüren von Wahrscheinlichkeiten propagiert" habe, und ein solches "ihm in seinem Verhältnis zu Rousseau gerechter als jeder kurzschlüssige Beweis" werde (77f.). Wäre es nicht unbedingt notwendig gewesen, diese Einschätzung deren programmatischer Charakter kaum zu übersehen ist ausführlich zu explizieren? Wie kann sich die Autorin damit begnügen, in einem einzigen Satz abzuhandeln, daß zwar wenn ich sie richtig verstanden habe der einwandfreien Objektivierung verborgener Einflüsse enge Grenzen gesetzt seien, jedoch "Instinkt" und "Wahrscheinlichkeit" die üblichen (hier leider versagenden) wissenschaftlichen Deduktionen mit ihren um Sicherheit bemühten (hier sich leider als zu kurzschlüssig erweisenden) Beweisen bis zu einem gewissen Grad ergänzen könnten? Wie problematisch sich Instinkt und Wahrscheinlichkeit gegenüber Methode und Beweis verhalten, und wie wichtig es gewesen wäre, gleich zu Beginn der Untersuchung die Frage nach der wissenschaftlichen Akzeptanz subjektiver Wahrscheinlichkeitskonzepte und deren heuristischer Grenzen ausführlich zu diskutieren, mögen meine folgenden, in kritischer Auseinandersetzung mit Koopmanns Beweisführung entstandenen Anmerkungen deutlich machen:

(1) Leopardi hat seiner 1811 verfaßten Dissertazione logica dasselbe Motto vorangestellt wie Rousseau seinem Premier Discours, nämlich das "decipimur specie recti" ("wir werden vom Anschein des Rechten getäuscht") aus dem 25. Vers der Ars poetica des Horaz. Daraus schließt Koopmann, "daß Leopardi den I. Discours schon als Dreizehnjähriger in der Hand hatte" (139) und seine Dissertazione logica "wohl bewußt unter dem gleichen Motto präsentieren wollte wie Rousseau seinen I. Discours" (136). Selbst wenn wir mit Koopmann einmal annehmen wollen, es handele sich nicht um einen Zufall, und Leopardi (der 1811 die Ars poetica in italienischer Sprache nachgedichtet hat) habe genau gewußt, daß vor ihm bereits Rousseau jenen Horaz-Vers als Motto verwendet hatte, so bleibt doch die Frage offen, ob dies zur Begründung der These, daß er den Premier Discours nicht nur gelesen, sondern dessen Inhalt mit jugendlicher Begeisterung aufgenommen habe, ausreichen kann. Wie kann sich die Verfasserin sicher sein, daß das "decipimur specie recti" nicht auch von anderen Autoren zitiert wurde? Und wenn Rousseau tatsächlich der einzige wäre, der bisher auf den 25. Vers aufmerksam gemacht hätte, bedeutet dann die Übernahme des Leitspruchs automatisch, daß Leopardi keinerlei kritische Vorbehalte gegenüber Rousseau gehabt habe?




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(2) Wenn Leopardi 1819 in einer autobiographisch gefärbten Romanskizze (Silvio Sarno) aussagt "[lui] andava sempre au devant de'suoi progressi" (Leopardi 1969: 365), dann lasse dies nach Meinung der Verfasserin erneut auf eine genaue Kenntnis des Premier Discours schließen (vgl. 21f.), wo es ja gegen Ende heißt: "S'il faut permettre à quelques hommes de se livrer à l'étude des Sciences et des Arts, ce n'est qu'à ceux qui se sentiront la force de marcher seuls sur leurs traces, et de les [les Descartes et les Newton] devancer" (Rousseau 1959–1995, III: 29). Kann aber nun so ohne weiteres behauptet werden, daß die Idee des "devancer" in beiden Kontexten identisch sei, daß Rousseau sie als erster in die Welt gesetzt und Leopardi sie direkt aus dem Premier Discours empfangen habe? Übrigens: Wenn Koopmann den Premier Discours als "ekstatisches Lektüre-Erlebnis", dessen spontanes Echo sich im Silvio Sarno äußere, auf 1819 veranschlagt, was bedeutet dann dieselbe Lektüre für das Jahr 1811 (vgl. supra, Punkt 1)?

(3) Koopmann behauptet, daß Leopardi auch vom zweiten Motto des Premier Discours ("Barbarus hic ego sum quia non intelligor illis") "ebenso markant Gebrauch gemacht" habe (136). In den Anmerkungen zur 1824 gedruckten Auflage seiner Canzoni schreibt nämlich Leopardi, nachdem er sich gegenüber dem Vorwurf der sprachlichen Unkorrektheit eines seiner Verse ("Se dell'eterne idee/ L'una [!] se'tu[...]") verwahrt hat: "Per l'avvenire, in caso che mi querelino d'impurità di lingua [...] verrò cantando quei due versi che Ovidio compose quando in Bulgaria gli era dato del barbaro a conto della lingua." (Leopardi 1969: 72) Kann die Annahme, daß Leopardi mit diesen Worten auf Rousseau anspielen wollte, überzeugen? Das Problem besteht meines Erachtens darin, daß Koopmann eine spezifische, im Bewußtsein des von Leopardi angesprochenen Lesers vorherrschende und auf Rousseau verweisende Konnotation aus Gründen der Zensur und des damit erzwungenen kodierten Sprechens historisch voraussetzt, während doch andererseits klar ist, daß jenes "Barbarus hic ego sum" nicht erst durch Rousseau berühmt geworden ist, sondern als weit verbreitetes, sämtlichen Jahrhunderten geläufiges, hier im Kontext der Questione della lingua verwendetes Zitat auch andere, wesentlich deutlichere Bezüge eröffnet. Anders gesagt: Ohne Einbeziehung politischer und zensurgeschichtlicher Überlegungen wirkt der Nachweis, Leopardi habe hier den zeitgenössischen Leser auf eine Lektüre des Premier Discours hinlenken wollen, doch ziemlich schwach.

(4) Leopardis 1810 verfaßtes Gedicht L'uccello (Leopardi 1969: 521) sei, so Koopmann, "als Respons auf das Titelkupfer des II. Discours von Rousseau zu lesen" (139). In Leopardis Gedicht geht es um einen jungen Vogel, der aus seinem Käfig fortfliegt, da ihn die Sehnsucht nach Freiheit den angenehmen Luxus ("abbondanza") seiner Käfigexistenz vergessen läßt. Die Wahl zwischen Luxus (um den Preis der Gefangenschaft) und Freiheit (um den Preis schwieriger Entbehrungen) ist ein Thema, das durch Lafontaines "Le chien et le loup" seine wohl bekannteste Bearbeitung erfahren hat und sicherlich so alt ist wie die Fabeldichtung selbst. Höhepunkt und moralisierender Schluß in Leopardis Gedicht lauten:

De l'abbondanza immemore
E de l'usato albergo,
L'ali scotendo, volsegli,
Lieto e giocondo, il tergo.
Di libertà l'amore
Regna in un giovin core.




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Der Kupferstich auf dem Titelblatt des Second Discours zeigt eine in arkadischer Landschaft posierende Libertas, die von verschiedenen symbolischen Objekten umgeben ist, darunter auch ein kleiner Käfig mit offenstehender Tür und fortfliegendem Vogel. Auf diesen Vogel (es handelt sich um einen winzigen x-förmigen Schattenriß, der die charakteristische Gestalt eines Singvogels annähernd wiedergibt) habe es der zwölfjährige Leopardi "abgesehen", und die Betrachtung jenes Titelblatts gehöre "zu seiner frühesten Begegnung mit Rousseau" (140). Zwar handele es sich bei seinem Gedicht "um die bewußte Umdeutung zweier moralisierender Versfabeln von Giovanni Battista Roberti", dies schließe aber "eine visuelle Beeinflussung durch die Vignette mit der Freiheitsallegorie keineswegs aus, zumal Leopardi selbst einen Vogel oder Schwan als Erkennungszeichen in seine Hefte malte." Natürlich fragt man sich, mit welcher Berechtigung ausgerechnet das Frontispiz des Second Discours als Quelle einer "visuellen Beeinflussung" des jugendlichen Dichters zu veranschlagen sei, ist doch davon auszugehen, daß dasselbe Motiv auf zahlreichen anderen zeitgenössischen Graphiken vorkommt. In Anbetracht der Tatsache, daß der Mensch seit dem Neolithikum Vogelfänger und Käfigbauer war, kann man sogar davon ausgehen, daß die bildnerische Repräsentation des aus dem Käfig fortfliegenden Vogels keinesfalls nur (als Emblem der Aufklärung) auf die Neuzeit zu beschränken ist, sondern sich beispielsweise als Detail eines Wandfreskos aus dem 16. Jahrhundert, eines Holzschnitts aus dem 15. Jahrhundert, eines romanischen Kapitells oder vielleicht auch eines karolingischen Elfenbeinreliefs wiederentdecken lassen könnte. Die Möglichkeiten der "visuellen Beeinflussung" Leopardis sind also vollkommen unüberschaubar, und Koopmanns These einer frühen und begeisterten Lektüre des Discours sur l'inégalité kann durch diese Art des Belegs wohl kaum an Gewicht gewinnen.

(5) Der dem 1824 verfaßten Dialogo di Timandro e di Eleandro entnommene Satz "né anche sarà nuovo che i vostri libri, come ogni cosa contraria all'uso corrente, abbiano cattiva fortuna" (Leopardi 1969: 161) wird von der Verfasserin mit dem Rousseauschen Ausspruch "quels obstacles j'ai eus et j'ai encore tous les jours à combattre pour me maintenir sans cesse contre le courant" (Rousseau 1959–1995, I: 1135f.) in Verbindung gebracht (vgl. 24). Leopardi schließe sich "bis in die Formulierung hinein" Rousseau an. Aus der Ähnlichkeit der Syntagmen "se maintenir contre le courant" und "contrario all'uso corrente" auf eine direkte Inspiration Leopardis durch die Deuxième Lettre à Malesherbes zu schließen, ist jedoch verfehlt, da ja (wie Leopardi Timandro sagen läßt) das Phänomen der Ächtung desjenigen, der gegen den Strom schwimmt, "überhaupt nichts Neues" ist. Man darf wohl davon ausgehen, daß Leopardi jenem uralten Topos bei der Lektüre klassisch-antiker Autoren ständig begegnet ist.




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(6) Für ebenso falsch halte ich es, in der Verwendung des Ausdrucks "far mostra di sé" ein "philologisches Indiz" bzw. "unerwartetes Rousseau-Analogon" sehen zu wollen (vgl. 24f.). Die Entdeckung, daß Leopardi in der bereits erwähnten Roman-Skizze Silvio Sarno (vgl. supra, Punkt 2) eine ähnliche Anspielung auf oberflächliche Angeberei mit angelesenem Wissen macht wie Rousseau ("[...] il suo contegno nella conversazione dov'era sempre taciturno, e non curante di far mostra di sé[...] "/ "quand on vit isolé, comme on ne se hâte pas de lire pour faire parade de ses lectures, on les varie moins[...] ") (Leopardi 1969: 365 und Rousseau 1959–1995, II: 19), verleitet die Verfasserin dazu, deren Inspiration ohne weiteres Rousseau zuzuschreiben, wobei sie sich über die Problematik eines solchen Vorgehens offenbar nicht im klaren ist: "Leopardis literarisches Jugendporträt [Silvio Sarno] zeigt die überraschendsten Korrespondenzen zu Rousseau, wenn man im Originaltext philologisch akribisch auf die Sprachgenauigkeit der beiden kongenialen Autoren achtet." Erstaunlicherweise zitiert sie im selben Kontext Montaigne ("faire à l'envi parade de son esprit et de son caquet"; Montaigne 1962: 1070), ohne den Widerspruch zu erkennen, der sich daraus für ihre These ergibt. Es wäre nämlich ebenso gut denkbar, daß Leopardi, ohne die zitierte Rousseau-Stelle zu kennen, direkt auf Montaigne zurückgreift (sofern im Bereich der sprachlichen Topoi die Annahme solcher Rückgriffe überhaupt sinnvoll ist).

(7) In der Nouvelle Héloïse findet sich der Satz "il faut reprendre le goût de la vie", bei Leopardi die Wendung "rifarsi il gusto alla vita". Koopmann folgert daraus: "Leopardis Replik der Wendung 'reprendre le goût de la vie' verrät ihn als kongenialen Leser Rousseaus. Er hat dem Präfix re/ri lebensstärkende Funktion zuerkannt, weil er dessen Bezug auf ein doppelt privates des- bei Montaigne durchschaut hat: 'elle te desgouste de la vie et desprend du monde' sagt Montaigne von der Krankheit [...], und Rousseau-Leopardi replizieren über die Jahrhunderte hinweg. Eine winzige Wendung in der winzigen Wendung verrät, daß beide unter dem Eindruck von Montaignes letztem Selbstgespräch über Leben und Tod weitergedacht und gedichtet haben. Sie haben ihrer Sprachgenauigkeit überzeitliche Wirkung und aufschließende Kräfte zugetraut, die ihr Werk über ein kumulatives Gedächtnis langsam zu Bewußtsein bringen." (77) Eine auf Montaigne verweisende Bedeutung des Präfix' in reprendre bzw. rifare kann vernünftigerweise nur dann angenommen werden, wenn eine sprachliche Konditionierung auszuschließen ist, also das Präfix in beiden Fällen eine nachweisbar vom üblichen Sprachgebrauch abweichende Form darstellt. Schon ein kurzer Blick in das 1690 erschienene Dictionnaire Universel (Furetière 1690) hätte genügt, um festzustellen, daß es zu der "winzigen Wendung in der winzigen Wendung" überhaupt keine Alternative gab und sich in Rousseaus Satz "il faut reprendre le goût de la vie" eine präzise sprachliche Norm widerspiegelt: Unter "reprendre" findet sich der Eintrag "on dit aussi [...] qu'un malade reprend ses forces peu à peu", und auch die Idee, daß das Leben ein von den Menschen zu goutierendes sei, haben bereits darf man sich darüber wundern? über ein halbes Jahrhundert vor Niederschrift der Nouvelle Héloïse die Spatzen von den Dächern gepfiffen ("il faut gouster les douceurs de la vie tandis qu'on est jeune"). Koopmanns Einschätzung, daß anhand subtiler Beziehungen von Präfixen eine dem "kumulativen Gedächtnis" der Nachwelt und deren "aufschließenden Kräften" bestimmte esoterische Botschaft nachgewiesen werden könne, übersieht außerdem, daß die Sprache ein begrenztes Zeichensystem ist und fast jeder Satz, den Leopardi oder Rousseau geschrieben haben, als Replik auf einen ähnlich lautenden Satz irgendeines berühmten Vorgängers aufgefaßt werden könnte je nach eigener Theoriebildung. Man frage sich vor diesem Hintergrund einmal ernsthaft, inwieweit bei der Erforschung 'verborgener' Einflüsse sprachliche Indizien überhaupt Beweiskraft besitzen können, bzw. ob es sich bei letzteren nicht um eine inflationäre, fast beliebig applizierbare Größe handelt.




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(8) Die Verfasserin geht davon aus, daß Rousseaus Schriften im "gestrengen Elternhaus" zwar verboten, aber dennoch in der väterlichen Bibliothek vorhanden gewesen seien (vgl. 26f.). Da sie nichts Genaueres über ein solches Verbot anzuführen weiß, bleibt ihre Einschätzung, Monaldo habe verhindern wollen, daß seinem Sohn die Schriften Rousseaus in die Hände fielen, reine Spekulation. Monaldo habe nicht geahnt, "daß beispielsweise Chateaubriands Génie du christianisme den begierigen jungen Leser mit aufreizenden Kostproben aus der Nouvelle Héloïse versorgte". Der Nachweis, daß Leopardi spätestens 1815 Chateaubriand gelesen hat (der auf dasselbe Jahr datierte Saggio sopra gli errori popolari degli Antichi enthält einen Quellenverweis auf den Génie du christianisme) (Leopardi 1969: 782), reicht Koopmann bereits aus, anzunehmen, daß dieser als "Trojanisches Pferd" fungiert und Leopardi nunmehr mit einer ekstatischen Lektüre der Nouvelle Héloïse begonnen habe. Gerade der Saggio sopra gli errori popolari degli Antichi, eine umfangreiche und fußnotenlastige Abhandlung mit zahlreichen Quellenverweisen auf griechische und römische Autoren, macht aber eindrucksvoll deutlich, daß sich Leopardi in jungen Jahren fast ausschließlich mit der Rezeption antiker Autoren befaßt hat. Auch wenn wir in das Jahr 1817 gehen, hat sich daran, außer einem zunehmenden Interesse an klassischer und moderner italienischer Literatur, nicht viel geändert. In seinen Briefen an Pietro Giordani werden Homer, Cicero, Vergil, Plutarch, Horaz, Dante, Boccaccio, Ariosto, Della Casa, Tasso, Parini, Alfieri und Monti erwähnt, nicht aber Rousseau oder irgendein anderer französischer Autor. Im uns erhaltenen Elenco di Letture aus den Jahren 18231830 werden bei 479 Eintragungen eine Reihe französischer Autoren mehrmals genannt (Frédéric II Roi de Prusse, D'Alembert, Voltaire, Fontenelle, Boileau, Fénelon), irgendeine Rousseau-Lektüre ist jedoch nirgendwo vermerkt (interessant lediglich der Eintrag Nr. 441 "D'Alembert. Lettre à M. Rousseau") (Leopardi 1969: 373–378).

(9) Im Brief an Giordani vom 30. April 1817 gebe Leopardi zu, "daß er anfangs fast ausschließlich aus dem Französischen übersetzt und sich selbstherrlich [...] mit Maximen der französischen Aufklärung wie sein Eben- und Gegenbild im Dialogo filosofico von 1812 vollgesogen habe" (21). Der entsprechende Textbeleg lautet: "Io da principio avea pieno il capo delle massime moderne, disprezzava, anzi calpestava, lo studio della lingua nostra, tutti i miei scrittacci originali erano traduzioni dal Francese, disprezzava Omero Dante tutti i Classici, non volea leggerli, mi diguazzava nella lettura che ora detesto." (Leopardi 1969: 1025) Die Verfasserin unterbricht das Zitat vor der entscheidenden Stelle, in der Leopardi sagt, daß er die moderne französische Literatur mittlerweile verachte ("che ora detesto"). Es geht ihr (in ungeklärtem Widerspruch zu der These einer restriktiven Lektürekontrolle durch den Vater) offenbar nur um den Nachweis, daß Leopardi bereits in jungen Jahren die französischen Aufklärer gelesen hat, und nicht um die Frage, wie er 1817 zu ihnen steht.




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Wenn aber Leopardi zu Beginn seines eigentlichen literarischen Schaffens explizit äußert, sich von den modernen Franzosen abgewendet zu haben und nur noch griechische, lateinische und italienische Klassiker zu lesen (im gleichen Brief heißt es: "non istudio più di sei ore il giorno, spessissimo meno, non iscrivo quasi niente, fo la mia lettura dei Classici delle tre lingue in volumi di piccola forma, che si portano in mano agevolmente"; Leopardi 1969: 1024), dann kann dies nach Koopmanns Theorie nur als eine bewußte Täuschung verstanden werden, habe er sich doch in Wahrheit in kontinuierlicher und ekstatischer Rousseau-Lektüre befunden. Warum vermeidet es die Verfasserin, diesen eklatanten Widerspruch auf den Punkt zu bringen? Ich glaube übrigens nicht, daß Leopardi in jungen Jahren die französischen Aufklärer derartig verschlungen hat, wie er gegenüber Giordani behauptet. Der unmittelbare Kontext der zitierten Textstelle läßt eher vermuten, daß es sich um eine bewußte Übertreibung handelt: "Ma quel non avere un letterato con cui trattenersi, quel serbarsi tutti i pensieri per sé, quel non potere sventolare e dibattere le proprie opinioni, far pompa innocente de'propri studi, chiedere aiuto e consiglio, pigliar coraggio in tante ore e giorni di sfinimento e svogliatezza, le par che sia un bel sollazzo?" (Leopardi 1969: 1025) Und, nachdem er seine Jugendsünde gebeichtet und versichert hat, zur Lektüre der "Classici delle tre lingue" zurückgekehrt zu sein: "Chi mi ha fatto mutar tuono? La grazia di Dio ma niun uomo certamente. Chi m'ha fatto strada a imparare le lingue che m'erano necessarie? La grazia di Dio. Chi m'assicura ch'io non ci pigli un granchio a ogni tratto? Nessuno." Durch das Fehlen eines geistigen Mentors und mangelnde Gelegenheit, die eigenen Gedanken mit denen anderen Menschen auszutauschen, sei er also in der Recanatischen Einsamkeit so manchem Trugschluß ("pigliare un granchio") erlegen. Diesen Zustand Pietro Giordani in eindrucksvoller Weise auszumalen, ihm klarzumachen, wie viel dessen neuer und unerhoffter Beistand ihm bedeute, führt wohl zu der Übertreibung, daß er im zarten Alter, wenn die "Gnade Gottes" ihn nicht davor geschützt hätte, beinahe den Irrlehren radikaler Aufklärungsphilosophen erlegen sei.

(10) Wer den 1812 entstandenen Dialogo filosofico sopra un moderno libro intitolato Analisi delle idee ad uso della gioventù liest (vgl. supra, Punkt 9), in dem der vierzehnjährige Leopardi in deutlicher Anlehnung an Platon bzw. Boethius den libero arbitrio gegen die Anfechtungen moderner Philosophen verteidigt, wird schnell den Eindruck gewinnen, daß der mit klassischer Moralphilosophie und neohumanistischem Gedankengut aufgezogene puer doctus wohl zu keinem Zeitpunkt jemals Gefahr lief, gewisse (sich dem philosophisch geschulten Denken zwingend ergebende) Vorbehalte gegenüber den französischen Aufklärungsschriften so ohne weiteres fallenzulassen. Die 1808 erschienene Abhandlung eines drittklassigen italienischen Autors (Mariano Gigli), in der einmal mehr die Willensfreiheit negiert wird, hatte Leopardi dazu veranlaßt, diesen Dialog zu verfassen, in welchem die alten Positionen, vertreten durch einen gelehrten Philosophen und einen jungen Libertin, noch einmal neu und in zeitgemäßer Sprache verhandelt werden: "né già questa mia tenue produzione consecrar volli tutta alla confutazione del nominato opuscolo, ma in essa riprodussi in scena gran parte degli argomenti opposti da'libertini alla umana libertà, a'quali risposi attenendomi sempre al parere de'più savi filosofi. Vedransi pertanto in codesto dialogo confutati Obbes, Spinosa, Collins, Bayle, Elvezio, e con questi altri fatalisti" (Leopardi 1969: 574).




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Koopmann meint, daß Leopardis Sympathien "natürlich dem jungen Libertin gehören" und daß in Wahrheit "das Bestrittene [die Negierung der Willensfreiheit] den Autor auf seiner Seite" habe, da er "Aufklärungsideen nur unter dem Deckmantel katholischer Apologetik vorführen" könne (144). Wie falsch eine solche Einschätzung ist, welche die traditionellen, für eine Freiheit des Willens sprechenden Argumente mit dem Etikett "katholische Apologetik" versieht, und wie sehr Koopmann die wahren Sympathien des Autors verkennt, macht bereits dessen negative Charakterisierung des jungen Libertin deutlich:

Stava appunto in un angolo della bottega [das Streitgespräch findet in einer Buchhandlung statt] leggendo le ricerche di Collins sulla libertà, un giovane di nobile condizione, dotato di spirito, ma guasto nel cuore, il quale, scevro essendo di cure, e di affari, e lasciato in balìa del proprio giovanile talento, dato erasi alla lettura di quei libri che più frequentemente udìa nominarsi dalle bocche de'libertini, onde poi nei caffè e ne'pubblici ridotti facea pompa di superficiale erudizione, e di principi apparati alla scuola dell'ignoranza, e dell'errore. Era egli pienamente istrutto delle massime del Dizionario filosofico, e dell'Emilio, e in parte ancora di quelle dell'antica Enciclopedia. Le lettere poi turche, cinesi, persiane, peruviane, giudee, il Dizionario di Bayle, il Sistema della natura, ed il Contratto sociale erano per lui libri di semplice passatempo coi quali intertenendosi, e come conversando, veniva sempre maggiormente ad imbeversi delle massime del libertinaggio. (Leopardi 1969: 574)

Daß dieser "im Herzen verdorbene" adelige Müßiggänger, der in den Cafés sein angelesenes Halbwissen zur Schau stellt, Leopardis "Eben- und Gegenbild" sei (vgl. 21), scheint mir wenig überzeugend. Eher glaube ich, daß er sich mit der Figur des alten Gelehrten identifiziert hat, der kraft seiner überlegenen Argumente am Ende den Beifall der umstehenden Zuhörer erhält:

[...] trovavasi un letterato sì per l'aspetto, che per l'età grave, e per i non mai intralasciati studi, sapiente, il quale solitario per costume, ma non perciò meno abile ad intrattenersi con garbo, e con brio in qualunque socievol giro i lunghi giorni passava in seno alle lettere, e trà le filosofiche meditazioni, quali però compiaceasi troncar di tratto in tratto, sollevando l'animo affaticato, o col far parte ad altrui di sua dottrina, o col trattenersi, come solea, in un crocchio erudito di dotte persone a lui per amicizia congiunte. (Leopardi 1969: 574)

(11) Der Dialogo filosofico von 1812 ist für Koopmanns These von zentraler Bedeutung, da er, in bezug auf die Schriften des Frühwerks, die einzige namentliche Nennung Rousseaus und die einzige explizite Stellungnahme Leopardis gegenüber dessen Schriften enthält. Die entsprechende Textstelle, von der Verfasserin als Indiz einer begeisterten Rousseau-Rezeption gewertet, lautet:




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Questo interno sentimento diffatto [das Gefühl richtigen oder falschen Handelns], sì conspicuamente manifesto fu sufficiente a rendere persuaso della propria libertà uno dei più empi filosofi del passato secolo, il celebre G. Giacomo Rousseau, il quale, ad onta del suo spirito sempre nimico della verità, non poté non conoscere la nobiltà della sostanza che lo animava ['l'incorruttibile sostanza per la quale sappiamo, operiamo, e vogliamo'], e confessandola libera, confessolla eziandio spirituale. 'Anima abbietta, esclama egli, tu vuoi invano avvilirti; il tuo genio contraddice a'tuoi principii, il tuo cuore smentisce la tua dottrina, e l'abuso medesimo delle tue facoltà prova a tuo dispetto la loro eccelenza'. Ecco il bel trionfo della verità. Colui, che chiama i dogmi del Vangelo ripugnanti alla ragione dell'uomo, colui, che tante dottrine sparge alla società perniciose e al buon costume, non può non sottomettersi alla forza della verità, e si confessa libero. (Leopardi 1969: 575)

Eine besondere Rousseau-Begeisterung ist diesen Zeilen wohl kaum zu entnehmen, und das Emile-Zitat allein ("Anima abietta [...]"; Rousseau 1959–1995, IV: 582) sagt leider noch nichts darüber aus, ob überhaupt, und wenn ja, mit welchen Gefühlen oder kritischen Vorbehalten, der vierzehnjährige Leopardi diese Schrift gelesen hat. Koopmann führt jedoch aus, daß "Leopardi Rousseau wissentlich Unrecht" getan habe. Er tue nämlich so, als ob es sich bei dem Ausruf "Anima abbietta [...]" um eine Rousseausche Selbstbezichtigung handele, während sich die Apostrophe in ihrem originalen Kontext eigentlich auf Helvetius beziehe, in emphatischer Ablehnung dessen Theorie einer Gleichstellung des Menschen mit dem Tier (vgl. 146ff.). Es handele sich also um keine Nachlässigkeit, die durch Unkenntnis der originalen Schriften Rousseaus zu erklären wäre, sondern um eine bewußt gewählte Strategie: "Die plakative Verunglimpfung lenkt den Eingeweihten in Wirklichkeit auf recht verstandenen und hochgeschätzen Rousseau." Die Uneingeweihten hingegen, zu denen die Verfasserin auch Leopardis Vater zählt, würden über die in Wahrheit aufklärerische Funktion des Textes hinweggetäuscht (vgl. 148). Ein Interesse an der Irreführung Monaldos glaubt Koopmann durch Leopardis sechs Jahre später verfaßten Brief an Pietro Brighenti (28. April 1820) belegen zu können. Dort findet Leopardi anläßlich des väterlichen Verbots der Veröffentlichung zweier Canzoni zum ersten Mal bittere Worte gegen den Vater ("Ma se volessimo seguire i gran principii prudenziali e marchegiani di mio padre, il quale, come ho detto, non ha niente di mondo letterario, scriveremmo sempre sopra gli argomenti del secolo di Aronne, e i nostri scritti reggerebbero anche alla censura della quondam Inquisizione di Spagna. Il mio intelletto è stanco delle catene domestiche ed estranee"; Leopardi 1969: 1100) und gibt zu erkennen, daß er es verstehe, politisch unerwünschte Inhalte in harmlos erscheinende Formen zu verpacken ("Ma mio padre non s'immagina che vi sia qualcuno che da tutti i soggetti sa trarre occasione di parlar di quello che più gl'importa, e non sospetta punto che sotto quel titolo si nasconda una Canzone piena di orribile fanatismo"; Leopardi 1969: 1100). Inwieweit kann aber daraus auf die Situation des Vierzehnjährigen geschlossen werden? Und vor allem: Hat nun Monaldo die Rousseau-Studien seines Sohnes geduldet oder nicht? Wenn ja, warum ist dann unbedingt davon auszugehen, daß Leopardi ihn getäuscht haben soll? Die entsprechende Gegenthese müßte lauten, daß Leopardi anfangs selbst in Vorurteilen gegenüber Rousseau befangen war (sei es aus Desinteresse, sei es durch auf väterliche Sanktionen zurückzuführende Unkenntnis seiner Schriften), die er erst sehr viel später ablegte.




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Zweifelhafte sprachliche Indizien, nämlich das bereits erwähnte "far pompa di" (vgl. supra, Punkt 6), das im Dialogo filosofico in drei verschiedenen Varianten vorkommt, die zweimalige Verwendung des Ausdrucks "chimera" und die (in Wahrheit ebenfalls auf die Antike zurückgehende) hypothetische Annahme eines während seines freien Falls wollenden oder nichtwollenden Steins reichen Koopmann auch hier wieder aus, eine intensive Beschäftigung Leopardis mit Rousseau auf 1812 zurückzudatieren, nachdem sie zuvor mit anderen, nicht weniger fragwürdigen Deduktionen 1815 (Chateaubriand), 1811 ("decipimur specie recti") und 1810 (L'uccello) ins Spiel gebracht hat. So können durch eine "Theorie des Verborgenen" die augenscheinlichen Fakten (der bis 1817 dem väterlichen katholischen Milieu ideologisch verhaftete puer doctus, beschäftigt mit staubiger Antiken-Rezeption) in ihr Gegenteil verkehrt werden (der mit den ketzerischen Ideen der Aufklärung infizierte Rebell, der sich bereits im zarten Alter virtuos in der Kunst der Verstellung übt).

(12) Auch die weiteren Argumente, mit denen Koopmann ihre These eines Rousseau-begeisterten jugendlichen Rebells stützt, sind meines Erachtens eher schwach: Wenn Leopardi am 24. Dezember 1811 dem Vater seine erste Tragödie mit einem in fehlerhaftem Französisch verfaßten Widmungsbrief überreicht, dann ist daraus nicht unbedingt auf eine "Distanzierung von der Sprache der Eltern" zu schließen, sondern wohl eher, daß Monaldo bei der Ausbildung seines Sohnes bemüht war, auch das Studium des Französischen zu fördern; und wenn Leopardi in diesem Brief mit "je serai toujours vôtre très-humble fils Jacques" (Leopardi 1969: 1006) schließt, dann heißt das nicht unbedingt, daß damit ein weiteres Indiz einer frühen Identifizierung mit Jean-Jacques Rousseau gegeben sei, wie Koopmann offenbar suggerieren möchte (vgl. 138). Noch ein anderes Beispiel: Wenn im Vorwort seiner ebenfalls 1811 verfaßten Epigrammi der Satz "una raccolta dei migliori epigrammi sì francesi che latini, italiani ec. può vedersi nelle Lettere sopra gli epigrammi a Lesbia Cidonia di Saverio Bettinelli" (Leopardi 1969: 560) zu lesen ist, dann ist die Tatsache, daß die von Leopardi zitierte Schrift zahlreiche Anekdoten über Voltaire enthält, nicht unbedingt dahingehend zu deuten, daß Leopardi unter dem Anschein oder Vorwand einer wissenschaftlichen Diskussion der Gattungsfrage und im Bewußtsein, daß "in Wirklichkeit [...] die Gedankenfreiheit zur Debatte" stehe, den Leser heimlich auf Voltaire hinlenken wollte (vgl. 138). Ebenso wäre meiner Meinung nach die entsprechende Gegenthese zu diskutieren gewesen, daß nämlich der dreizehnjährige Leopardi im abgeschirmten Reich der väterlichen Bibliothek bei seinen Studien, die Dank der liberalen Einstellung Monaldos keinen zensurbedingten Zwängen unterworfen waren, diesbezüglich noch kein akutes Problembewußtsein entwickelt hatte. Übrigens wäre es interessant, einmal konkret festzustellen, inwieweit die staatlichen Zensurbehörden der Restaurationszeit überhaupt die Verbreitung unerwünschter moderner Ideen unterbinden bzw. rückgängig machen konnten und inwieweit diese anachronistische Bewegung von den gebildeten Schichten der italienischen Gesellschaft überhaupt ernstgenommen wurde. Koopmann meint, die Schriften Leopardis aus der Perspektive eines "zensurbedingt kodierten Sprechens" deuten zu können (137), erläutert aber nicht die Bedingungen, die ein solches Sprechen erzwungen hätten. Auch nimmt sie keine Differenzierung zwischen den zur Veröffentlichung bestimmten und den privaten Schriften Leopardis vor, obwohl doch klar ist, daß beispielsweise der Zibaldone (als ein Konglomerat lebenslang fortgesetzter privater Aufzeichnungen) kein "zensurbedingt kodiertes Sprechen" enthalten kann.




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(13) Auf dem Dialogo filosofico von 1812 beruhen auch Koopmanns Überlegungen zur tieferen Bedeutung des Schnupftabaks im Werk Leopardis (vgl. den Abschnitt "Vom Sprengstoff in der Schnupftabakdose"). Dort zieht nämlich zur praktischen Demonstration der Willensfreiheit der alte Gelehrte eine Schnupftabakdose "piena di morbida polvere fragrante" hervor und erläutert:

Io [...] son libero al presente di appressar questa polve alle narici, o di rifiutarla, e voi pur lo siete o signore, ed un interno sentimento vel dimostra per modo, che senza, direi, quasi lottar con voi stesso, egli vi è impossibile il negarlo. Qual proposizione adunque più manifestamente falsa di quella, che va a ridurci ad un pirronismo universale, negando ciò, di cui l'intima cognizione e la cotidiana esperienza tuttodì ci fa certi? (Leopardi 1969: 575)

Koopmann bezieht diese Stelle auf folgende Bemerkung des anonymen Herausgebers der Pensées de J. J. Rousseau:

La philosophie ressemble à des poudres si corrosives, qu'après avoir consumé les chairs mal saines d'une plaie, elles rongeroient la chair vive, carieroient les os, & perceroient jusqu'aux moëlles. Elle réfute d'abord les erreurs, mais si on ne l'arrête point là, elle attaque les vérités & va si loin, qu'elle ne sait plus où elle est, ni ne trouve plus où s'asseoir. (Rousseau 1763: VIII)

Die Frage, was denn ein in der damaligen Medizin zur Behandlung offener Wunden verwendetes ätzendes Pulver (in den Kriegen Ludwigs XI. benutzte man zum selben Zweck siedendes Holunderöl) mit "weichem und wohlriechendem" Schnupftabak zu tun habe, wird von Koopmann übergangen, und sie behauptet: "Er [der Schnupftabak] dient philosophischen Demonstrationszwecken und wird in der späteren Anspielung auf die 'arti prave' zum Erkennungszeichen, daß Rousseau mit im Spiel ist." Leopardi habe nämlich nicht nur in seinem Frühwerk, sondern auch in den gegen Ende seines Lebens verfaßten Paralipomeni della Batracomiomachia (einer freien Fortsetzung der anonymen, Homer parodierenden, aus dem ersten vorchristlichen Jahrhundert stammenden und von Leopardi 1815 aus dem Griechischen übersetzten epischen Versdichtung des Frosch-Mäuse-Kriegs) in freier Anspielung auf Rousseau (bzw. die Worte seines Herausgebers) "Schnupftabak" ins Spiel gebracht: "Zum Abschluß des üppigen, mäusegerechten Soupers" so Koopmann unter Bezug auf VI, 42 bekomme der Mäusegraf von seinem menschlichen Gastgeber "Schnupftabak gereicht" (150). Wer die Stelle nachliest, wird jedoch feststellen, daß Dädalus dem exilierten, um Verbündete zur Befreiung seiner Heimatstadt von der Unterdrückungsherrschaft der Krebse werbenden Conte Leccafondi keinesfalls apud mensam "Schnupftabak" anbietet, sondern tödliche, im Kampf gegen die gepanzerten Ungeheuer einzusetzende Gifte:




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E conchiudendo, siccom'era usato,
Raccontò [Leccafondi] le speranze e le promesse
Che da più d'un possibile alleato
Raccolte aveva autentiche ed espresse,
E l'ospite pregò che avesse dato
Soccorso anch'egli ai topi ove potesse.
Rari veleni d'erbe attive e pronte
Quegli offerì, ma ricusolli il conte. (Leopardi 1969: 280)

In der folgenden Strophe ist von den arti prave die Rede, die in Verbindung mit dem "Schnupftabak", von dem hier angeblich die Rede sei, zum "Erkennungszeichen" für Rousseau würden:

Dicendo, ch'oltre al non poter sì fatto
Rimedio porsi agevolmente in opra,
A quell'intento saria vano affatto
Ch'egli ad ogni altro fin ponea di sopra,
Che il popol suo d'onor fosse rifatto,
Dal qual va lunge un ch'arti prave adopra. (Leopardi 1969: 280)

Vergiftungsmittel seien also für den Kampf gegen die Krebse nicht geeignet, so Leccafondi. Erstens sei es schwierig, jene wirkungsvoll zu handhaben, und zweitens gehe es vor allem darum, die Ehre zurückzugewinnen (das Heer der Mäuse hatte trotz dreifacher Überzahl die Flucht vor den Krebsen ergriffen), was eine feige, hinterlistige oder perverse Kriegstechnik ("arti prave") von vornherein ausschließe. Die als angebliche Verweise auf Rousseau grob zurechtgedeuteten Textstellen aus dem Discorso filosofico und den Paralipomeni führen Koopmann zu folgender, reichlich kompliziert klingenden Schlußfolgerung: "Der von Leopardi im Frühwerk und im Spätwerk gereichte Schnupftabak ist ein harmlos scheinendes Beispiel dafür, daß der Inhalt einer Schnupftabakdose zum Sprengstoff werden kann, wenn er als Demonstrationsobjekt der Willensfreiheit dient." Damit soll offenbar gesagt werden, daß Leopardi, wenn er vom "Schnupftabak" spricht, bewußt auf das "korrosive Pulver" anspielen wolle, mit dem Rousseaus anonymer Herausgeber die Philosophie charakterisiert hat. Indem er außerdem das Philosophieren mit der Willensfreiheit in Verbindung bringe (man ist frei, den Schnupftabak zu nehmen oder abzulehnen), sei damit auch eine klare Aussage gegen gesellschaftliche Reglementierungen getroffen, welche die "Sprengkraft" philosophischen Denkens zu entschärfen suchen. Diese sehr weit gehende, auf der Maxime kodierten Sprechens beruhende Interpretation kann sich (wenn man den direkten Bezug des "morbido polvere fragrante" auf die "poudres corrosives" einmal gelten lassen möchte) allenfalls auf den Discorso filosofico stützen. Koopmanns zweiter Beleg (Paralipomeni), der für ihre Interpretation insofern konstitutiv ist, als ja Leopardi in seinem Frühwerk und in seinem Spätwerk die gleiche Metapher verwendet habe, beruht hingegen, wie gezeigt, auf einer vom unmittelbaren Kontext in überraschend unbefangener Weise abstrahierenden Zurechtdeutung.




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(14) In der "mit soviel Wärme und Herzlichkeit gezeichneten Figur" des Dädalus, der in den letzten beiden Gesängen der Paralipomeni den Mäusegrafen nicht nur freundlich bewirtet, sondern auch gemeinsam mit ihm zwecks Befragung der Mäuseseelen zur Toteninsel fliegt, sei Leopardis "eigentliche Vaterfigur Rousseau" zu erblicken (141). Koopmann argumentiert, daß "die artgerechte, beinahe menschenwürdige Einschätzung der Tiere auch im Émile eine große Rolle" spiele (es fehlen leider die Textbelege), und glaubt, daß "die gesamte Dädalus-Episode [...] als Hommage auf Rousseau" zu lesen sei (149). Damit wird zumindest übersehen, daß Leopardi auch von anderen tierliebenden Autoren beeinflußt sein könnte. Auch frage man sich einmal ernsthaft, inwieweit eine "artgerechte" und "menschenwürdige" Einschätzung der Tiere vorliegt, wenn Leopardi in parodistischer Verzerrung antiker Mythologie jeder Spezies, vom Walfisch bis zur Ameise, ein eigenes Totenreich zuordnet, zu welchem deren Seelen über nach Größe gestaffelte Eingänge Zutritt gewinnen, oder wenn Leccafondi stolz ein vom Mäusekönig verliehenes Ordensband zur Schau trägt.

(15) Kehren wir zurück zu Leopardis Briefwechsel mit Giordani (vgl. supra, Punkt 9): Bezüglich des Briefs vom 16. Januar 1818, der eine Anspielung auf seine erste, als heftige Krise empfundene Liebe enthält ("ha sentito qualche cosa questo mio cuore"; Leopardi 1969: 1049), schreibt Koopmann (23f.): "Was vordergründig auf eine Liebeserfahrung schließen lassen könnte, bezieht sich in Wirklichkeit auf die Entdeckung Rousseaus, die ihn zu bewußter Egozentrik und zur stolzen Absage an sein früheres Streben nach Ruhm ermutigt." Als ob Leopardi nicht wenige Wochen zuvor im Diario del Primo Amore sein Liebesleid in minuziöser Selbstbeobachtung aufgezeichnet hätte (vgl. hierzu Wink 1998), als ob ihm nicht gerade das (sich materiell in der Niederschrift eines seiner ersten Canti äußernde) Streben nach der Gloria über seine tiefen Depressionen hinweggeholfen hätte, und als ob Rousseau oder sonst irgendein bedeutender Denker den wahren Ruhm (den, der auf die Nachwelt fällt) jemals verachtet hätte. Auch fragt man sich an dieser Stelle verwundert, wie oft (1810, 1811, 1812, 1815, 1817) nun eigentlich Leopardi Rousseau "entdeckt" haben soll.

(16) Das in der Nacht zum 27. November 1817 entstandene Sonett Letta la vita dell'Alfieri scritta da esso zeugt von Leopardis Bewunderung für Alfieri:

In chiuder la tua storia, ansante il petto,
Vedrò, dissi, il tuo marmo, Alfieri mio,
Vedrò la parte aprica e il dolce tetto
Onde dicesti a questa terra addio. (Leopardi 1969: 319)

Koopmann stellt die Vermutung an, daß Leopardi vom Besuch Mme de Staëls an Rousseaus Grab gewußt habe und daß seine "Sehnsucht, sich an Alfieris Grab auszuweinen [...] ein Reflex auf ihren Besuch am Grabe Rousseaus" gewesen sei (vgl. 151). Wie genau Leopardi von diesem Ereignis erfahren haben könnte, wird leider nicht mitgeteilt. Ich vermute aber, daß sich Koopmann auf Germaine Neckers 1788 veröffentlichte Lettres sur les ouvrages et le caractère de J. J. Rousseau bezieht, wo in der Préface zu lesen ist: "Les ouvrages dont le bonheur du genre humain est le but, placent leurs Auteurs au rang de ceux que leurs actions immortalisent; et quand on n'a pas vécu de leur temps, on peut être impatient de s'acquitter envers leur ombre, et de déposer sur leur tombe l'hommage que le sentiment de sa foiblesse même ne doit pas empêcher d'offrir."




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Wäre es nicht sehr viel naheliegender, in Letta la vita dell'Alfieri einen Reflex auf das poetische Werk Ugo Foscolos zu sehen? Dabei denke ich nicht nur an die 1807 veröffentlichten Dei Sepolcri, sondern vor allem an das Sonett In Morte del fratello Giovanni:

Un dì, s'io non andrò sempre fuggendo
di gente in gente, mi vedrai seduto
su la tua pietra, o fratel mio, gemendo
il fior de' tuoi gentili anni caduto.

Die Frage, warum der neunzehnjährige Leopardi seiner Verehrung Rousseaus nicht ebenso wie der Alfieris in irgendeiner Weise Ausdruck gegeben hat, wird von der Verfasserin mit dem Wunsch der Geheimhaltung seines wahren Vorbilds beantwortet (vgl. 22): "Er hält geheim, was nicht minder revolutionär und viel früher wirksam ist [die Lektüre des Premier Discours] als das mit seinem ersten Sonett gefeierte Erlebnis von Alfieris Vita im November des gleichen Jahrs." In den Briefen an Giordani tarne er seine Begeisterung für Rousseau durch Affirmation bestimmter Äußerungen Alfieris (vgl. 23), und auch seine offen geäußerte Bewunderung für Vergil (dessen zweites Buch der Äneis er ein Jahr zuvor in italienischer Sprache nachgedichtet hat) diene dazu, das "geliebte Vorbild" zu kaschieren (vgl. 21). Koopmann diskutiert an keiner Stelle die möglichen Gründe einer solchen Geheimhaltung oder Tarnung (was hätte der antiklerikale, napoleonbegeisterte Giordani gegenüber Leopardis Vorliebe für Rousseau eigentlich einzuwenden gehabt?); ihre Untersuchung setzt deren Existenz einfach nur voraus. Dadurch fehlt aber das entscheidende Argument, das den sprachlichen Indizien überhaupt erst Bedeutung und Perspektive verleihen würde, und ohne dessen Diskussion die Theorie der "verborgenen Präsenz Rousseaus im Werk Giacomo Leopardis" ein noch unbewiesenes, sozusagen frei im Raum schwebendes Provisorium bleibt.

Eine Fülle subtiler Beobachtungen, die sich auf sprachlich-stilistische Korrespondenzen stützen, scheint zunächst zu belegen, daß es nicht schwierig ist, Spuren Rousseauschen Denkens im Werk Giacomo Leopardis nachzuweisen. Problematisch ist jedoch die Qualität dieser Nachweise, denn die Tatsache, daß sich der junge Leopardi zu Rousseau kaum jemals geäußert hat, macht, wenn man die These eines frühen dominierenden Einflusses gelten lassen will, die Annahme notwendig, daß Leopardi nicht nur in seinen zur Veröffentlichung bestimmten, sondern auch in seinen privaten Schriften eine bewußte Verheimlichung bzw. Kodifizierung Rousseauscher Ideen vorgenommen habe. Damit ist aber einer subjektiven Zuschreibung, die sich fragwürdiger sprachlicher und ideologischer Identifizierungen bedient, Tür und Tor geöffnet. Es wäre meiner Meinung nach sinnvoller gewesen, erst einmal ausführlich zu klären, aus welchen ideologischen, politischen oder psychologischen Gründen Leopardi über seine Vorliebe für Rousseau habe hinwegtäuschen wollen.




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Bei der Interpretation ausgesuchter Textstellen, in denen sich die Übernahme Rousseauscher Gedanken am deutlichsten äußere, wäre es im weiteren wichtig gewesen, immer auch die Frage zu stellen, ob Leopardi nicht auch auf andere Quellen rekurriert haben könnte, denn natürlich ist Rousseau keine absolute Instanz, sondern steht ebenso wie Leopardi im Kontext bestimmter literarischer Traditionen, die bis in die Antike zurückreichen. Koopmanns Untersuchung enthält fragwürdige Zuordnungen und Übertreibungen, von denen ich exemplarisch einige herausgegriffen habe. Insgesamt habe ich den Eindruck gewonnen, daß die (übertriebene) These einer kontinuierlich-dominanten Beeinflussung Leopardis durch Rousseau kaum zu beweisen ist.


Bibliographie

Furetière, Antoine (1690): Dictionnaire universel. La Haye/Rotterdam.

Leopardi, Giacomo (1969): Tutte le opere, a cura di W. Binni ed E. Ghidetti, II Vol. Firenze.

Montaigne, Michel de (1962): Oeuvres complètes. Paris.

Rousseau, Jean-Jacques (1763): Les pensées de J. Rousseau, citoyen de Genève. Amsterdam.

Rousseau, Jean-Jacques (1959–1995): Oeuvres complètes. 5 Bde. Paris.

Rousseau, Jean-Jacques (1984): Diskurs über die Ungleichheit/Discours sur l'inégalité, übersetzt und kommentiert von Heinrich Meier. Paderborn.

Wink, Joachim (1998): "Leopardis dichterische Sublimierung der ersten Liebe", in: Neumeister, Sebastian und Dietrich Scholler (Hgg.) (1998): Giacomo Leopardi 1798–1998. Berlin, 64–71. (= PhiN. Philologie im Netz: Beihefte 1) [www.phin.de].


Anmerkungen

1 Vgl. die Reproduktion in der kritischen UTB-Ausgabe (Rousseau 1984: 3).

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